| Душа может перейти от более духовного состояния к менее духовному (Ibid. XI 17), и духовно деградировавший человек может уподобиться неразумным животным, но будет таковым только в аллегорическом, а не в букв. смысле ( Crouzel. Théologie de l " image de Dieu. 1956. P. 197-206). О. убежден, что библейское учение предполагает некоторую идентичность грубого земного тела и тела воскресения. Наказания, к-рые претерпевает человек после смерти, Бог назначает ему для исправления и очищения как разумному существу - следов., он не лишается разума и свободы воли и не превращается в животное или растение ( Orig. Contr. Cels. III 75), к-рые, как существа неразумные, не подлежат наказанию и не несут ответственности (In Rom. comm. V 1; VI 8). Если допустить существование метемпсихоза, то человек потеряет страх Божий и чувство ответственности за свои мысли, слова и дела (In Matth. comm. lat. 38). III. Воскресение. Прохождение человека через цикл эонов предполагает телесное воскресение. Учение о воскресении О. развивает на фоне как внутрицерковной, так и антиеретической полемики по этому вопросу во II-III вв. Вера в воскресение тела в нетлении (1 Кор 15. 42) является, согласно О., составной частью «правила веры», т. е. апостольской традиции ( Orig. De princip. Praef. 5), однако различные гностические секты и христ. мыслители, испытавшие сильное влияние платонизма, старались перетолковать учение о воскресении в спиритуалистическом смысле. До О. правосл. ответ на возражения гностиков и язычников заключался либо в натуралистическом понимании воскресения как восстановления физического тела (сщмч. Ириней Лионский, Афинагор Афинский), либо в архаичном учении о воскресении только праведников. В комментарии на Пс 1. 5 (фрагменты сохранились в трактате «О воскресении» сщмч. Мефодия Олимпийского, см.: Method. Olymp. De resurrect. I 20; также в сокращенном изложении у свт. Епифания Кипрского, см.: Epiph. Adv. haer. 64. 12-16) О. делает экскурс в историю вопроса, перечисляя мнения предшественников. |
| В честь победы над готами при Аркадии было начато строительство нового форума в Константинополе, завершенного при Феодосии II. В центре форума Аркадия была поставлена колонна, украшенная барельефами; конная статуя Аркадия в 421 г. была водружена на ее вершине. В программе барельефов колонны Аркадия нашли отражение изменения в офиц. идеологии имп. власти: победу императора отныне связывали не с его военной доблестью правителя, а прежде всего с его христианским благочестием. Статуя упала при землетрясении в 740 г., а сама колонна простояла до 1715 г. В настоящее время сохранились остатки постамента колонны. Религиозная политика Аркадий продолжал деятельность Феодосия I по укреплению Православия в империи после окончательного осуждения арианства на II Вселенском Соборе (381) и запрета языческих жертвоприношений эдиктом 391 г. Во время «мятежа Гайны» ариане попытались восстановить свое влияние в столице. Позднее, несмотря на усилия правительства Аркадия, число ариан было достаточно велико. В самом Константинополе арианское богослужение было запрещено, однако за чертой города благодаря покровительству высокопоставленных чиновников накануне великих праздников совершались пышные шествия ариан, во время которых пелись религиозные песнопения. Свт. Иоанн Златоуст организовал подобные шествия православных в городе, в результате чего арианские церемонии были запрещены. Германцы в Константинополе были в основном арианами, но среди них были и православные - выходцы из Крыма. Из их среды свт. Иоанн выбрал еп. Унилу и предоставил им церковь св. Павла в Константинополе , разрешив служить на готском языке. Язычество , еще достаточно сильное в Египте, Сирии и Греции, преследовалось. В Греции в результате нашествия готов были разрушены города, где существовали наиболее значительные языческие культы,- Элевсин, Олимпия (396). Афинская школа платонизма оставалась центром языческой культуры. В 401 г. еп. Порфирий Газский , воспользовавшись прибытием в Палестину императрицы Евдоксии, добился закрытия знаменитого святилища бога Марны. В Газу были посланы войска, языческие храмы были разрушены, а на месте Марниона была воздвигнута церковь, расходы на строительство которой взяла на себя Евдоксия. Местная община христиан составляла тогда не более 280 человек. В это же время свт. Иоанн Златоуст направил в Финикию монахов, которые предали разрушению языческие храмы в Сидоне и Библе , несмотря на протесты жителей. |
| В заключение стоит отметить, что идея единосущности, а значит и равенства, Трех Ипостасей Пресвятой Троицы противоречит фундаментальной модели понимания божественного начала в неоплатонизме, и потому расхожий аргумент о языческом происхождении учения о Троице является необоснованным. Следует отделять сущностный субординационизм от ипостасного субординационизма, совершенно неизбежного в святоотеческом учении о Троице, так как в нем Отец признается Источником Божества Сына и Святого Духа . Иустин Философ не был самым первым христианским апологетом. Пионерами апологетики были Кондрат и Аристид Философ. Согласно свидетельству Иеронима блаженного, Иустин Философ подражал “Апологии” (130-е гг.) Аристида, профессионального афинского философа, ставшего христианином. Однако в подлинных творениях Аристида, несмотря на его явное знакомство с философскими категориями, нет отчетливого влияния концепций платонизма в области учения о Боге. Диллон Д. Средние платоники. 80 г. до н. э. – 220 н. э.: Перев. с англ. Е.В. Афонасина. - СПб.: Издательство Олега Абышко, 2002; Алетейа, 2002, С. 413. Филон отличает его от Верховного существа: Логос – просто «Бог» (Θος), тогда как Творец всего – «Бог» в собственном смысле этого слова ( Θος). Стоит заметить, что в отличие от трудов Филона, и в новозаветных текстах, и у Иосифа Флавия Бог Творец описывается словом Θος, и без артикля (Ap. 2:168, Ap. 2:169, 179, 256, 2:264). См.: The Influence Of Platonism On The Early Apologists, Thomas E. Gaston . Oxford Christadelphian Ecclesia, Oxford, UK. HeyJ L (2009), pp. 573–580. Barnard L. W. Justin Martyr: His Life and Thought. Camb., 1966. Диллон Д. Средние платоники. 80 г. до н. э. – 220 н. э.: Перев. с англ. Е.В. Афонасина. - СПб.: Издательство Олега Абышко, 2002; Алетейа, 2002, С. 160. Болотов В.В. Раскрытие учения о св. Троице в христианской письменности до Оригена. С. 52, 53. Логос, имманентный Отцу, пребывающий в лоне Его, сокровенный в Нем, имеющий свое основание и свой источник в Боге Отце. Ориген выделял четыре типа молитвы (просительная, хвалебная, ходатайственная и благодарственная). Первый тип προσευχ - моление может возноситься только к Отцу («О молитве», 14) |
| Важное событие данного периода связано с научной конференцией «В честь и память иже во святых отца нашего Григория, архиепископа Фессалоникийского, Паламы» в Салониках (1984), организованной при попечении Салоникской митрополии. В ходе конференции были рассмотрены теоретические и практические проблемы, связанные с исихазмом. Материалы конференции были изданы митрополией в 1986 г.; в томе содержатся исследования известных богословов – Н. Мацукаса, А. Евтича, Г. Мандзаридиса , И. Анастасиу, Г. Мардзелоса, Д. Цамиса и др. С 1973 г. в Салониках под руководством профессора патрологии Фессалоникского университета Димитрия Цамиса начато издание сочинений друзей и соратников Паламы. Над изданием текстов византийских исихастов будут впоследствии трудиться профессора Василий Псевтонгас и Димитрий Каимакис 761 . Вводя в научный оборот целый ряд источников, это издание положило конец рассмотрению наследия Паламы как изолированного явления, оторванного от общего потока православного Предания. В отдельную группу можно выделить произведения ученых, анализирующих творения святых отцов в категориях философии. Среди них преобладали представители афинского и салоникского философских факультетов. В большинстве своем они не были связаны с патрологами и богословами и пришли к предмету своего научного исследования самостоятельно, независимо от общих тенденций в греческой богословской науке. Например, интересные патрологические исследования оставил Василий Татакис (1896–1987), профессор философского факультета Салоникского университета. По следам Татакиса византийским богословием заинтересовались некоторые греческие историки философии; патрология стала предметом изучения не только на богословском и историческом, но и на философском факультете. Вклад Татакиса в изучение философской мысли Византии признан и на Западе. Его книга La philosophie byzantine (P., 1949; в серии: Histoire de là philosophie/E. Bréhier (éd.)) стала новой точкой отсчета развития интереса к византийской мысли. Татакис показал прежде всего существование философского дискурса в Византии и его преемственность по отношению к античности. Ученый полагал, что византийские отцы внесли существенный вклад в сокровищницу мировой мысли. Особенно интересен анализ автором влияния платонизма и неоплатонизма на святоотеческую письменность. |
| Хотя указанное 82-е правило касается непосредственно только одного из особых иконографических образов, восходящего к раннему христианству, оно оперирует общим аргументом: обладая реальностью, христиане не имеют потребности в символах. Положения Пято-Шестого собора, с другой стороны, скорее всего связаны с некими общими тенденциями как в философской мысли, так и в изобразительном искусстве того времени. Андре Грабарь возводит к VI и VII столетиям некоторые характерные иконографические символы, представляющие Умопостигаемое, и связывает их с трудами Псевдо-Дионисия и прп. Максима Исповедника. Действительно, недавние исследования платонизма Ареопагита очень ясно подчеркивают, что в его концепции отношений между Богом и человеком символизм играет центральную роль: именно посредством символов Бог незримый и недоступный открывает Себя, и само таинство Евхаристии становится символом доступного разуму союза с умопостигаемым Богом. Вот почему Варлаам считает вполне естественным представлять свою философию как комментарий к трудам неизвестного автора, единодушно почитавшегося современниками Варлаама «великим Дионисием», афинским учеником апостола Павла, упомянутым в книге Деяний [см.: Деян. 17:34]. Разумеется, Григорий Палама также признавал авторитет Дионисия — кстати говоря, мы знаем, что в этот период Дионисий очень высоко почитался и на Западе, — однако уже сам факт, что Дионисиев корпус поддавался различным толкованиям, свидетельствует, что основные проблемы христианского неоплатонизма не были разрешены до конца его автором. Палама, со своей стороны, интерпретирует Дионисия в традиции прп. Максима Исповедника, придав ему христоцентричные коррективы и практически устранив любой символизм при рассмотрении связи Бога и человека. Сама паламитская идея «обожения» предполагает не символическое, но реальное единство: сначала во Христе — в ипостасном смысле, а затем во всех христианах — действием благодати Божией. Действие благодати, согласно Паламе, дарует каждому христианину новый путь к Богу, новую силу, которая не является ни «чувственной», ни «нематериальной», но подразумевает, что весь человек — его душа и тело — преображается и тем самым обретает способность созерцать Бога по-новому. |
| Проповедовавший в Афинах ап. Павел встретил там представителей эпикурейской и стоической школ; среди обращенных им в христианство был Дионисий Ареопагит (Деян 17. 34), ставший еп. Афинским (Евсевий называет его первым Афинским епископом - Hist. eccl. III 4. 10); неизвестно, однако, встречался ли ап. Павел с платониками и были ли они тогда в Афинах. Примерно в то время, когда ап. Павел был казнен в Риме (по преданию, в 65), в Афинах преподавал Аммоний Александрийский. Афины укрепились как оплот языческой учености во II в., после восстановления там в 176 г. 4 философских кафедр философом-стоиком имп. Марком Аврелием, в правление к-рого принял мученическую кончину умудренный в платоновской и пифагорейской философии св. Иустин Философ (ок. 165). Примерно к этому времени относится «Истинное слово» Цельса , философа платоновской ориентации, но нельзя сказать, был ли он к.-л. образом связан с Афинами. Тертуллиан противопоставил Афины Иерусалиму в знаменитом вопросе: «Что Афины Иерусалиму? Что Академия Церкви? Что еретики христианам?…» (De praescript. haer. 7). Между тем ни сам Тертуллиан, ни др. христ. богословы не отвергали языческого образования как такового, но отказывались (в особенности в условиях гонений) от преподавания в гос. школах, обязывающих связывать школу с языческими культами. В тех же Афинах учились не только противник христианства платоник Порфирий (в III в.) или пытавшийся сделать платонизм ямвлиховского типа гос. религией имп. Юлиан Отступник (в IV в.), но и свт. Василий Великий и свт. Григорий Богослов , Патриарх К-польский; последний, в частности, воздал должное высокому общеобразовательному и научному уровню афинских школ в надгробном слове свт. Василию Великому и отметил при этом, что, «живя в Афинах, мы утверждались в вере» ( Greg. Nazianz. Or. 43. 21). Непосредственно с платониками последнего века существования А. ш. п. связаны 2 христ. мыслителя: во времена Прокла в Афинах получил философское образование (до 451) Давид Анахт , ученик Саака Партева и Месропа Маштоца ( Элиас. Комментарий к «Первой Аналитике» Аристотеля/Пер. и примеч. Ю. А. Шичалина//Время, истина, субстанция: от античной рациональности к средневековой. М., 1991. С. 68-76; Prolégomène à la philosophie de Platon/Texte établi par L. G. Westerink; trad. par J. Trouillard avec la collab. de A. Ph. Segonds. P., 1990). Во 2-й пол. V в. с А. ш. п., в частности с философским учением Прокла, был тесно связан автор Ареопагитского корпуса ( Saffrey H. D. Un lien objectif entre le Pseudo-Denys et Proclus// idem. Recherches sur le Néoplatonisme après Plotin. P., 1990. P. 227-234; idem. Nouveaux liens objectifs entre le Pseudo-Denys et Proclus//Ibid. P. 235-248). В свою очередь Ареопагитский корпус оказал непосредственное влияние на последующее христ. богословие прежде всего благодаря тому, что мировоззрение его автора было прочно укоренено в церковном Предании. |
| Примечания 1. Как свидетельствует М. С. Соловьев: «Предисловие это было помещено в первоначальном виде в газете «Россия» под названием «О поддельном добре». Выпуская «Три разговора» отдельною книгою, В. С. Соловьев сделал в нем значительные поправки; но роковым образом одна из этих поправок оказалось ненужной, а именно, по совету друзей, были вычеркнуты слова, имевшие, казалось, черезчур личный характер: «… ощутителен и не так уж далекий образ бледной смерти, тихо советующий не откладывать» и проч. Слова эти, слишком скоро оправдавшиеся, должны остаться в исправленном тексте». 2. ПЛАТОН Афинский (427, Афины или Эгина, 347 д. н. э.) др.-греч. философ родоначальник одного из главных направлений в античной философии (платонизм). П. почти все свои произведения облекал в форму диалога. Корпус сочинений П. дошедший в рукописях включает 34 диалога. 3. Притча о злых виноградарях см. Евангелие от Луки, гл. 20, 9 17; Евангелие от Матфея, 21, 28 45; Евангелие от Марка, 12, 1 -11. 4. «Россия и Вселенская Церковь» («Russie et L " Eglise universelle») написана на французском языке и издана в Париже в 1888 году. 5. ШИЛКАРСКИС (1884-1960) Владимирас философ, историк литературы, профессор университетов в Тарту, Вильнюсе, Каунасе, Бонне. Исследователь философии Платона, Сократа, Б. Спинозы, Вл. Соловьева. 6. БОССЮЭ (Bossuet) Жак Бенинь (1627-1704) французский писатель, епископ, идеолог абсолютизма. Находился под сильным влиянием Августина. Произведения Б. пронизаны идеей провиденциализма: Бог непосредственно управляет судьбами народов и налагает свою печать на каждую эпоху их развития. 7. ДАМБРАУСКАС-ЯКШТАС Александрас (1860-1938) литовский философ, теолог, общественный деятель, поэт, литератор, критик. Философские воззрения Д. формировались под влиянием томистской философии, а также философии Вл. Соловьева, чьи лекции он слушал в Пертербургском университете. Соловьев для Д.-Я. был большим авторитетом, нежели Ф. Аквинский. Д был убежден, что томизм необходимо дополнить идеями Соловьева. Написал: «Проблема зла» (1935), «Наука и вера» (1930), «Потухшие светильники» биографические очерки о Вл. Соловьеве, Л. Толстом и др. |
| При этом, ранние апологеты воспринимали языческую философию и культуру не только как инструмент борьбы с противниками, поскольку апологетический спор для них являлся не только неким оборонительным боем, но и, в не меньшей степени, воспринимался как мощный исследовательский процесс. Доказательством этому может служить возникновение такой формы апологетической деятельности как «Диалог», происходивший из среды философских риторических школ, и предполагавший обсуждение философских и теологических проблем . При этом, если представители греческой апологетики, такие как Квадрат (ум. ок. 125), Аристид Афинский (ум. ок. 138), Иустин Философ (ум. ок. 165), Тациан (ум. ок. 172), Мелитон Сардийский (ум. ок. 172), Афиногор (ум. ок. 177), Феофил Антиохийский (ум. после 180) интенсивно обращались к философии среднего платонизма, то латинские апологеты, такие как Минуций Феликс (ум. ок. 200), Тертуллиан (ум. после 220), Лактанций (ум. после 317) особенное внимание уделяли вопросам этики и образу поведения христиан. Отметим, что именно апологетами ранней Церкви была заложена основа к критической саморефлексии, которая впоследствии всегда помогала христианству преодолевать вызовы духовных и культурных переломов человеческой истории . Модели фундаментально-теологической проблематики в Средние века ОБ, или апологетика, как самостоятельная теологическая дисциплина в Средние века еще не существовала. Однако можно обнаружить фундаментально-теологическую и апологетическую заинтересованность и настроенность у некоторых представителей этой эпохи, к которым прежде всего можно отнести блж. Августина (ум. 430), прп. Дионисия Ареопагита (нач. VI в.), прп. Максима Исповедника (ум. 662) и прп. Иоанна Дамаскина (ум. 749). Особый интерес для истории ОБ представляет эпоха Высокого Средневековья, которая характеризуется прежде всего стремлением к систематическому пониманию веры. Основной темой для нее становится вопрос взаимоотношения «auctoritas» и «ratio», т. е. авторитета Откровения, Предания и веры, с одной стороны, и функции разума, с другой. Речь идет о понимании связи между естественным богопознанием и историческим Откровением, при этом для эпохи Средневековья главенствующим становится принцип «intellectus fidei» (понимание веры). Здесь выделяют три характерных направления мысли, которые связывают с именами Ансельма Кентерберийского (1033–1109), Фомы Аквината (1225–1274) и Бонавентуры (1218–1274) . |
| Таким образом, А. Ф. Лосев обосновывает культурно-историческую значимость античной философии и, в частности, платоновской диалектики, в рамках которой были смоделированы основные пути христианского богословия и догматического языка Церкви. Платонизм А. Ф. Лосевым назван «единственно самобытной формой философствования», которая не сводится ни к мифологии, ни к религии, ни к науке . Умозрительная модель диалектической мысли Платона, с точки зрения русского философа, являет пример идеальной диалектики в противоположность абстрактной метафизике, а также, как отмечает А. Ф. Лосев, «мистический символизм против всякого натурализма» , что сближает эту самую универсальную диалектику платонизма и с имяславской доктриной. Понятно, что А. Ф. Лосев прекрасно осознаёт языческий контекст платонизма и отдаёт себе отчёт в этом понимании. Так, например, исследователи лосевских трудов хорошо знают знаменитые пассажи в «Очерках античного символизма и мифологии», где философ придаёт анафеме в переносном и буквальном смысле платонизм как идейный источник еретических учений – от Оригена (III в.) до Иоанна Итала (XI в.). Восходящие, в том числе к платонизму, арианство, монофизитство, монофелитство, иконоборчество, варлаамитство и имяборчество есть, согласно лосевскому определению, «единое безбожное мировоззрение и опыт, которому трижды анафема да будет, купно с эллинством, латинством и западным возрожденским басурманством» . Противоречие лосевской мысли хорошо заметно и отмечено многими современными авторами. Однако это противоречие, конечно, сугубо диалектическое, в котором антиномически противополагаются друг другу древнегреческое (языческое) и христианское учение о Логосе-Слове. В христианском учении Логосом называется вторая ипостась Святой Троицы – Христос – Слово Божие, через которое творится весь мир. «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – всё воинство их» (Пс. 32:6), – говорит псалмопевец, а в Евангелии от Иоанна читаем: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). Апостол Павел подчёркивает действенность и энергийность Слова Божьего: «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 4:12). Господь является в мир, и Слово становится плотью. Сверхъестественное, божественное воплощается в естественном плане бытия. |
| Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла Функционирует при финансовой поддержке Министерства цифрового развития, связи и массовых коммуникаций Российской Федерации Часть третья. Раздел IV. О Боге как судии и мздовоздаятеле [К Оглавлению] 1. О Боге как судии и мздовоздаятеле для каждого человека в частности 1.1. Телесная смерть и бессмертие души Идея бессмертия души есть идея исключительно христианская. За пределами христианской традиции она не встречается. Когда говорят о том, что в религиях, которые не являются религиями Откровения, присутствует учение о бессмертии души, то под этим понимается нечто весьма отличное от того, что понимает под бессмертием души Библия. Существуют учения, которые признают неуничтожимость духовного начала, духовной субстанции в человеке, например платонизм, различные восточные учения. Но это не означает, что они признают личное бессмертие. Душа как невещественная субстанция сохраняется для вечности, но она спасается лишь как некая голая схема; неповторимый рисунок человеческой личности при этом неизбежно распадается. Откровение говорит нам не просто о сохранении духовной субстанции — оно говорит о бессмертии личности, о сохранении в вечности личностной самотождественности человека. Свщ. Писание нам говорит, что Бог не сотворил смерти: " Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть... " (Прем. 2, 23—24). Таким образом, с точки зрения христианской антропологии, смертность не есть существенное свойство человеческой природы; она имеет случайный характер, связана со злоупотреблением свободой. Блж. Августин говорит, что человека не умер бы, если бы не согрешил. С этой мыслью согласны практически все отцы Церкви. В Свщ. Писании о телесной смерти говорится как о переходе человека из одного состояния в другое, из одной формы бытия в другую. Апостол Петр говорит: " ...скоро должен оставить храмину мою... " (2 Пет. 1, 14), а в следующем стихе он называет свою смерть " отшествием " . Примерно в тех же терминах говорит о телесной смерти ап. Павел: " ...когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах... " (2 Кор. 5, 1), или " ...имею желание разрешиться и быть со Христом... " (Флп. 1, 23), или " ...время моего отшествия настало " (2 Тим. 4, 6). |
|
|
