| Вы наверно знаете, что речь идет о представителе оригенизма, т.е. того направления раннехристианской мысли, для которого платонизм был одним из базовых элементов. Знаком с трудами Оригена и Платона в общем представлении. Меня более интересуют метафизические воззрения Эригены, г. Паламы, св. Ан. Антиохийского, бл. Августина. ( В исследовании) Например: В соединении Логосов и энергий тайна Божественного Домостроительства. Словом Его небеса утвердишься, и Духом уст Его вся сила их. Прообраз и модель творческого акта. Творчество является не только модусом существования Бога, но и атрибутом Его сущности. И все-таки: Видимо, стоит, прежде чем «сложить» ожерелье из жемчуга, а перед тем, как мысль воплотится в действие спросить у себя, Образ нам Дан, а соответствую ли я Подобию, и образом жизни, и образом мыслей ?? 18 декабря 2011г. 16:03 Александру Александровичу Блуду, Уважаемый Александр! Видимо, прежде чем, что- то, где- то, искать западное, нам недостойным необходимо вначале осмыслить, что собственно у нас есть - в восточном предании. Например: (из многих толкований, мы наблюдаем) Я был в духе в день воскресный, и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний (ОТК. 1. 10) В духе – однозначно при нисхождении Св. Духа, в день воскресный – однозначно во время литургии, где как известно сходит Св. Дух для преображения (присуществления) Св. Даров. В виде невидимого, мирским оком, нетварного света подобно Фаворскому (энергии). От Него исходящего и через Сына наделяющего. По сей день на Афоне да и не только, во время Божественной Литургия, видят, те кто в духе (служители алтаря), и Серафимов, и Свет, и многое что! и, посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом: (ОТК. 1. 13) Подир - длинная одежда Иудейских первосвященников и царей. (по чину Мелхиседека) После сего я взглянул, и вот, дверь отверста на небе, и прежний голос, который я слышал как бы звук трубы, говоривший со мною, сказал: взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего. |
| Без всякого внимания и уважения к тексту и контексту теософы пробуют увидеть доктрину реинкарнации там, где речь идет о духовном, а отнюдь не о физическом рождении. Например, Елена Рерих пишет: «В словах «я снова в муках рождения» (Гал. 4, 19) утверждается закон перевоплощения» [ 99 ]. Приведу полный текст обращения Павла к ученикам: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! Хотел бы я теперь быть у вас» (Гал. 4, 19; ср. 1 Кор. 4, 15). Здесь — скорбь учителя и желание увидеть своих учеников духовно возрожденными. Реинкарнацию здесь может увидеть только человек, который читает не первоисточник христианства, а только вырезки из него, прошедшие теософскую цензуру [ 100 ]. Чтобы в христианстве апостольского века видеть доктрину метемпсихоза, надо забыть слова ап. Павла: «человекам положено однажды (один раз, единожды) умереть, а потом Суд» (Евр. 9, 27). Кроме того, в Новом Завете есть места, которые, хоть и не содержат прямого отвержения реинкарнации, но явно противоречат некоторым деталям, которыми обычно обставляется миф о реинкарнации. Например, один из самых красивых философских мифов в истории — это рассказ Платона о «долине забвения», проходя через которую души забывают, что они знали раньше. Те, кто идут с неба в наш мир, в этой долине забывают горнее; те, кто уходят с земли, в этой же долине забывают все земное… Но в Евангелии есть притча о богатом и Лазаре. Оба они по своей смерти помнят, что случилось с ними при жизни (Лк. 16, 19-28). Миф о «долине забвения» — далеко не частная деталь в реинкарнационном учении. Без него нельзя объяснить, почему человек не помнит своих прежних жизней. Так что эта евангельская притча находится в явном противоречии, по крайней мере, с тем вариантом реинкарнационного учения, который был более всего распространен в античности — с платонизмом. Еще одно такое скрыто-антиреинкарнационное место — слова ап. Павла о том, что «всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5, 10). Ответ держится только за одну жизнь. Тут нет никакого «накопления кармы» или «изживания кармы» в течение многих жизней и многих тел [ 101 ]. Незадолго перед этим ап. Павел также говорит нечто, совсем не предполагающее реинкарнационного подтекста: «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище» (2 Кор. 5, 1-2). Апостол не утешает гонимых христиан тем, что после смерти этого тела им будет дано другое. Он говорит о том, что после совлечения одежды тела мы будем облечены в Бога и войдем в вечное и нерушимое жительство на небесах. |
| Более того, оно активно вторгалось в сферы христианской гносеологии и онтологии, и именно тогда, когда дискурсивное мышление испытывало определенные трудности, когда познавательные интенции богослова или философа подводили его к иррациональной сфере. Ориген в этом плане представляет для нас особый интерес. В нем на высоком духовном уровне органично сочетался систематизаторский ум философа-аналитика с тонким чувством христианина-практика, углубленного в мистический опыт сверхразумного бытия. Органическому сочетанию этих обычно трудносовместимых в одном человеке способностей и помогало эстетическое сознание Оригена, нашедшее выражение как в его учении о познании, так и в его религиозной онтологии. 1. Неформализуемый гносис ...и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. 2 Кор 12, 4 В древности не один апостол Павел слышал «невыговариваемые слова», получал невербелизуемое вéдение, «знал» то, что превышает человеческое «знание». Ориген был убежден, что библейские пророки и евангелисты владели знаниями о вещах более высоких и возвышенных, чем те, о которых они поведали в своих книгах, ибо получили они эти знания, таинственно просветившись по милости Божией. Они точно знали и то, о чем и как им следует писать, чтобы нечто из своих знаний передать всем, «имеющим уши слышать», и что необходимо сокрыть за завесой молчания (Contr. Cels. VI, 6) . «И когда семь громов проговорили голосами своими, я хотел было писать; но услышал голос с неба, говорящий мне: скрой, что говорили семь громов, и не пиши сего»,- сказано в Откровении Иоанна Богослова (10, 4). В От-кровении - о со-кровении, о со-кровенном. Между этими двумя полюсами - от-кровения и со-кровения - и пульсировала мысль ранних христиан. Особого напряжения она достигла у третьего (после Филона и Климента) крупнейшего александрийца - Оригена, стремившегося постичь Истину, интегрируя идеи платонизма и озарения профетизма на основе евангельского учения. Нам уже не раз приходилось видеть, что эстетическое сознание христиан, наиболее полно выраженное в святоотеческой письменности, теснейшим образом связано с их способами и формами познания, с их учением о знании и познании, т. |
| В этом заключено различие, грань между античным интеллектуализмом и ветхозаветным персонализмом. Но и сходство велико. Как и эллинская Мудрость, облекшаяся в образ Афины, библейская Премудрость есть девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверняющее не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» . Как и σοφα, слова hdkma и hdkmot — женского рода, и в пассивном образе «чистого зеркала действия Божия» мы угадываем женственные черты. Далее, Премудрость в своем отношении к Богу есть специально Его демиургическая, мироустрояющая воля, — аспект, безусловно входящий в образ Афины–Софии, но не могший получить в греческом мировоззрении полного развития уже потому, что там отсутствовало представление о сотворении космоса во времени. «Когда Он уготовлял небеса, — говорит библейская Премудрость о своем сотворчестве с Отцом, — я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сыновьями человеческими» . Здесь важно все: и подчеркивание мотивов меры, закона и равновесия («давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его»), более того, некоей геометрической организации мирозданья («круговая черта по лицу бездны»), — что заставляет вспомнить платоновский образ «бога, занимающегося геометрией»; и описание Премудрости как «художницы», по законам божественного рукомесла строящей мир, — что снова сближает ее с Афиной; и присущее этой космогонической художнице целомудренное «веселье» — то, что в переводе на язык платонизма следует назвать творческим Эросом " ; и, наконец, особое отношение Премудрости именно к роду людей, к «сынам человеческим» (из X и XI глав той же Книги Премудрости Соломоновой мы узнаем, что Премудрость с самых времен грехопадения прародителей жалеет людей, спасает их и заступается за них, — как Паллада за афинян в упоминавшейся выше элегии Солона). |
| Вместе с тем акцентируется и приобретает все большую весомость мысль о полновластности Божественной воли в жизни и смерти каждого человеческого существа. Единый Бог «умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар 2. 6; ср.: Втор 32. 39). Жизнь человека предстает в мире ВЗ как драма непосредственных отношений с Богом живым - отношений личностных либо общенародных. Можно сказать, что религиозно объяснимый, но сам по себе достаточно отвлеченный идеал Б. в ВЗ раскрывается как производный от реального и действенного богообщения, в к-ром и обретает свой подлинный жизненный смысл и субъективную остроту. Не смерти как таковой, но гнева Господня, а более того отпадения от общения с Ним, неуслышанности Богом, изъятия из книги Его страшатся прежде всего праведники Божии, Моисей , ведущий народ свой в Землю обетованную, псалмопевец Давид . «Того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей»,- говорит Моисею Господь, разгневанный созданием золотого тельца (Исх 32. 33); фактическая смерть, гибель - лишь следствие этого грозного акта; соответственно отвративший сердце свое от Господа сам обрекает себя на погибель (Втор 30. 17-18). Интенсивное переживание животворящей силы богообщения, как оно представлено уже в ВЗ, есть по существу переживание целостного человека и взыскует его душевно-телесной нераздельности. Именно в этой его нераздельности (кардинальное расхождение с платонизмом) человеку, изначально созданному Господом «для нетления» («Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих.... Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» - Прем 1. 13; 2. 23), предрекается победа над смертью; известные пророчества Исаии (Ис 26. 19) и Иезекииля (Иез 37. 1-14) ясно указывают перспективу телесного восстановления человеческого существа - в контексте более конкретного их смысла - восстановления дома Израилева. Усиливающееся на поздних стадиях ветхозаветного откровения сознание запредельности земному существованию человека «жизни вечной» как дарованного Господом удела праведников (Дан 12. |
| Вообще-то термин «из ничего» не используется в книге Бытия. В Ветхом Завете он встречается всего один раз — во Второй Маккавейской книге: Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего, и что так произошел и род человеческий (2 Мак. 7:28). Представление о том, что мир произошел из ничего, является чрезвычайно важной христианской истиной. Тварь и весь сотворенный космос в каком-то смысле — ничто. Всё, что в нем есть, исходит от Бога. Однако тварный мир, к которому относится и человек, не является и продолжением бытия божественного. Если у происходящего из ничего тварного мира есть начало существования, значит, до этого ничего тварного не существовало, в то время как Бог существует вечно. Отличие христианской идеи творения от всех прочих, нехристианских взглядов на происхождение мира настолько разительно, что мы начнем именно с него. Ранние восточные отцы жили в ту пору, когда господствующей была философия Платона и Аристотеля, не допускавшая идеи творения из ничего. И у Платона, и у Аристотеля материя вечна. Для христианских же авторов представление о творении из ничего означало абсолютное отличие Бога от твари. Это именно то отличие, которое было определено со времен свт. Афанасия и его спора с арианами о термине «природа». Бог — «нетварная природа», твари же — «тварные», т. е. совершенно иные «природы». Поскольку в IV в. основной спор шел о личности Иисуса Христа, которого ариане считали простым человеком, а свт. Афанасий и вся хранившая истинную веру христианская Церковь, боровшаяся с Арием, — совершенным Богом и совершенным человеком, то в процессе этого спора остро обсуждались роль Христа, Логоса, и Его природа. В большинстве философских и религиозных систем того времени, среди которых выделялись средний платонизм, неоплатонизм и стоицизм, учение о Логосе было ключевым. В языческих философско-религиозных системах Логос был своего рода посредником между Богом и человеком. Апостол Иоанн в своем Евангелии использует понятие Логоса для обозначения второго Лица Троицы: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово стало плотию, и обитало с нами… (Ин. |
| Все, что здесь перечислено в качестве задач Церкви Христа, вполне может назвать своими задачами любой философский кружок. Общество почитателей Платона вполне может поставить перед собой совершенно аналогично сформулированные цели (только с заменой имени Христа на имя Платона и заменой Евангелия на платоновское диалоги). Все эти цели слишком человечны, слишком очевидны и просты, они могут достигаться любым другим человеческим сообществом. Даже осуждение ересей появляется в позднем платонизме . А контроль над нравственностью своих учеников и сограждан предлагал еще сам Платон… Неужели же у Церкви нет иных функций, кроме информационной и прогрессорской (содействие либерально понимаемому «историческому прогрессу»)? Так чего не делает Церковь и не должна делать по мнению протестантских богословов? Церковь не должна заниматься делом освящения. Она должна рассказывать о Христе, но не должна вбирать космос в Тело Христово. Это отказ от от космического назначения Церкви. Это отстраняющий и холодный ответ «сынов Божиих» страждущей твари: нам нечего дать тебе. «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне, и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Римл. 8,19–23). Вот именно для тела, для плоти, для космоса, для мира ничего нет в протестантизме. Все только для рассудка: «узнайте о Христе». Индуизм какой-то: пусть ваш атман соединится с Брахманом. А тело? — Тело пусть остается на кармической помойке. Воплощение, Преображение, Воскресение, Сошествие Святого Духа по логике протестантизма остались совершенно без всякого влияния на мир человеека. Именно так: ведь человек — это воплощенный дух, а не просто душа. «Существо, получишее ум и рассудок, есть человек, а не душа сама по себе», еще в III веке писал раннехристианский богослов Афинагор ; «Человеком в самом истинном смысле относительно природы называется не душа без тела и не тело без души, но то, что составилось в один прекрасный образ из соединения души и тела», — ту же библейскую интуицию выражал в конце III столетия св. Мефодий Олимпийский . |
| Вы знаете, что Бог благороден и никого рядом с Собой насильно не держит, а диавол, именно потому, что он то, что он есть, удерживает нас насильно. Поэтому Бога зовешь: «Господи Иисусе Христе», — а Он не приходит, ждет, чтобы ты совершил весь свой экзистенциальный путь, и чтобы тогда Он пришел. А диавола позовешь, и он тут же прибегает. Богу говоришь: «Уходи!» — и Он, не успев прийти, уходит. А диаволу говоришь: «Убирайся!» — а он не уходит. Бог благороден и никого рядом с Собой насильно не держит, а диавол удерживает нас насильно — Но ты же меня звал! — Я больше не хочу тебя видеть! — А я — вот он, здесь! Он не уходит с легкостью, он властвует над нами и создает у нас привычки. «Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое. Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела. Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею» (1 Кор. 6, 13–14). Не одна только душа для Господа. Период платонизма окончательно завершен с периодом Нового Завета. Тело тоже для Господа, у него тоже есть духовные порывы. Мы живем в эпоху, которая всё еще презирает тело, в которой еще считается, что человек может осквернить свое тело и оставаться чистым по духу. «Потому что дух — другого порядка», — говорят. Да, но только он не другого порядка: человек един, и если я оскверняю свой палец, этим пальцем оскверняю и душу. Когда пачкаю свои руки, ноги, глаза, всё тело, особенно посредством блуда, то так и получается, не правда ли? Наша эпоха не хочет этого слушать, потому что она, как мы сказали, платоническая. Платоническая вера в то, что человек — это только душа, приводит к таким последствиям, что, что бы ты ни делал со своим телом, всё это не имеет никакого значения. А на самом деле ты не можешь делать с телом ничего, потому что душа делает то же самое, что и тело. Не одна только душа для Господа. Тело тоже для Господа, у него тоже есть духовные порывы И посмотрите, какой дух утешения содержится тут: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» (1 Кор. 6, ст. 15). |
| до н. э.) 578 . Характерная черта этой философии, достигшей своего расцвета в конце I в. до н. э. – начале I в. н. э. в творчестве знаменитого иудейского мыслителя Филона Александрийского, – это соединение библейского монотеизма с греческой философией, сыгравшее огромную роль в последующем развитии не только христианской теологии, но и европейской философии и кульуры в целом. Важнейшим вопросом иудейской религиозной философии с момента ее возникновения стало согласование библейского понятия о едином, бесконечном, непостижимом, трансцендентном миру и в то же время личном Боге с космологическими представлениями, распространенными в эллинистичесом мире, что выдвигало на первый план вопрос о посредствующих силах, обеспечивающих возможность воздействия трансцендентного Бога на материальный мир. По мнению отечественного философа С. Н. Трубецкого, это стремление иудейской эллинизированной мысли совпало с «задачей современного греческого умозрения, состоявшей в том, чтобы, различая между Богом и природой, найти посредство между ними» 579 . Вероятно, одним из первых примеров такого синтеза библейского Откровения и греческой философии была упоминавшаяся выше апокрифическая книга Премудрости Соломона, включенная в состав Септуагинты и написанная во II-I в. до н. э. на греческом языке неизвестным александрийским иудеем, находившимся под влиянием идей среднего платонизма и стоицизма. В ней Премудрость ( σοφα) выступает как особая духовная личность наряду с Богом, участвующая в творении мира и управлении им. Она характеризуется здесь следующим образом: «Премудрость, художница всего ( πντων τεχντις σοφα)… есть Дух разумный, святой, единородный ( πνεμα νοερ ν, γιον, μονογενς), многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проницающий все умные, чистые, тончайшие духи. Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. |
| е. как условие его земного благополучия. Напротив, для христианства (как, впрочем, еще до него для некоторых подобных античных верований, например орфизма или основной религиозной сущности платонизма) существенно, что самый центр тяжести интереса человеческой души переносится из «этого» мира в «иной», незримый, «небесный» мир. В человеке пробуждается сознание, что, как бы сильны ни были интересы, приковывающие его, через посредство его тела, к земному миру, его настоящая родина, твердая почва, на которой он может укрепиться, находится «в ином» мире, «на небесах», что настоящее, последнее удовлетворение дают ему блага, которые он может обрести только «там», в незримом, в лучшем, высшем мире, который прозревает его душа. Таков «идеальный мир» Платона, таково же «царство Божие», как его возвещает, в качестве «царствия небесного», Христос. Это есть то «сокровище на небесах», о котором сказано: «Не собирайте себе сокровища на земле, где моль и ржа истребляют, и где воры подкапывают и крадут. Но собирайте себе сокровище на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют, и где воры не подкапывают и не крадут. Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». Именно эта установка вызывает не только отрицание, но и негодующий протест неверующих. Она неизбежно представляется им каким-то искусственным усыплением человеческого духа, «опиумом для народа», подавлением и отклонением его нормальной, здоровой, земной активности. Такая оценка, конечно, вполне естественна и понятна с точки зрения неверующего, при его собственной перспективе жизни. Опыт человеческой жизни – индивидуальной и коллективно-исторической – показывает, однако, что, какой бы вред ни причиняли иногда человеческой жизни некоторые формы или типы религиозной веры в «иной мир» (которые мы должны признать искажениями ее подлинного существа) – в общем и целом человек обретает в религиозной вере, и именно в ней, основной источник и творческую силу и для земной своей активности. Как это отметил Гёте, именно эпохи веры были эпохами творческими и плодотворными, тогда как эпохи безверия были эпохами бесплодными и пассивными. |
|
|
