| 1124 ...яко оне... папы их... – В этом отрывке Курбский резюмирует основные моменты, по которым велась полемика между православными и их оппонентами, представителями других конфессий. 1130 ...пану Горабурде... – Речь идет, вероятно, о Василии Михайловиче Гарабурде, сыне писаря Великого княжества Литовского, который, как и его отец, Михаил Гарабурда, был видным православным деятелем. В 1582 г. он напечатал в Виленской типографии «Октоих». 1132 ...Фомою... – Имеется в виду выдающийся теолог-схоластик, монах-доминиканец Фома Аквинский (ок. 1225–1274), чья основная заслуга состояла в систематизации различных областей знаний и в попытке свести в единое целое философию и богословие. 1140 …Дионисия Ореопагита... – Здесь Курбский, следуя за средневековой традицией, отождествляет под одним именем трех разных лиц. Дионисий Ареопагит , епископ афинский, принял христианство от апостола Павла (см. Деян. 17:34 ). Но христианство в Галлии распространял не он, а Св. Дионисий Парижский. Вопрос о тождестве этих двух святых был поставлен еще Петром Абелляром, но разрешен только в рамках гуманистической критики в лице Лоренцо Валлы и Эразма Роттердамского. Они же высказали сомнение в том, что Дионисий Ареопагит является, как считалось, автором весьма авторитетного в греческой церкви корпуса сочинений, и установили, что авторство могло принадлежать какому-нибудь представителю христианского платонизма, которого традиция впредь именует Псевдо-Дионисием. 1141 На тую-то... дышущеи. – Этот первый абзац Послания представляет собой, скорее всего, более позднюю приписку, попавшую затем в основной текст письма. На это указывает как стиль приписки, так и тот факт, что в рукописи в слове «пане», которым начинается следующий абзац, буква «п» отсутствует, как это часто бывало, когда писец забывал написать киноварный инициал. Неясно, о каком соборе, который собирали «люторове», идет речь. 1142 ...паче же... стесняемы... – Живя на Волыни, Курбский должен был непрестанно доказывать перед местной шляхтой свое право на дарованные ему королем Сигизмундом Августом имения, часто с оружием в руках. Об этом свидетельствуют, в частности, многочисленные сохранившиеся документы из владимирских книг городских. |
| Обратимся к начальному периоду византийской философии: «Начало тысячелетней истории Византии – это импонирующее зрелище одновременного расцвета неоплатонических философских школ, то языческих, как в Афинах, то религиозно нейтральных, как в Александрии, и спорившей с ними, но и учившейся у них христианской патристики. Мы вправе усматривать и там черты упадка; но невозможно отрицать, что культура мысли была очень развитой, а напряжение умственной работы – высоким. Это не продлилось долго. Та хрупкая утонченность, которая дает себя ощущать в филигранной диалектике Прокла и Дамаския или в одухотворенном экстазе Псевдо- Дионисия Ареопагита , не смогла пережить крутой ломки форм жизни. Уже блестящая эпоха Юстиниана I не была благоприятна для философии. Император закрыл в 529 г. Афинскую школу и этим ускорил естественный процесс вымирания языческого неоплатонизма; он же подверг в 533 г. безоговорочному проклятью наследие Оригена и этим отрезал христианскую мысль от ее истоков, еще в IVb. питавших творчество каппадокийского кружка». 162 Философия ранней Византии имеет свои отличительные особенности: во-первых, она непосредственно продолжает традицию позднеантичной философии, во-вторых, в ней безраздельно господствует объективный идеализм и, в-третьих: «Ранневизантийская философия есть философия теологизирующей эпохи; не учитывая этого, мы ничего в ней не поймем». 163 «Предыстория византийской парафилософии – это непосредственно история христианской теологии в Восточной Римской империи, грекоязычная христианская теология, а опосредованно – сама, – как пишет другой специалист по истории философии, – античная философия, особенно платонизм и неоплатонизм. В непосредственной предыстории византийской философии – Климент Александрийский , Ориген , Афанасий Александрийский , Василий Кесарийский , Григорий Назианский, Григорий Нисский , Иоанн Златоуст ... первым же византийским философом ... был Иоанн Филопон...», 164 а также, добавим, его современник ученый Леонтий Византийский . Вскоре обретает известность Corpus Areopagiticum, который и следует считать «подлинным истоком византийской философии». |
| Пер. С. Радцига. М., 1937. 7. Аристотель. Физика. Пер. В. Карпова. М., 1937. 8. Аристотель. О душе. Пер. Н. Попова. М., 1937. 9. Аристотель. О частях животных. Пер. В. Карпова. М., 1937. 10. Аристотель. Афинская политика. Пер. С. Радцига. М., 1937. 11. Аристотель. Категории. Пер. А. Кубицкого. М.—Л., 1939. 12. Аристотель. О возникновении животных. Пер. В. Карпова. М.—Лч 1940. 13. Аристотель. Аналитика первая и вторая. Пер. Б. Фохта. М., 1952. 14. Аристотель. Поэтика. М., 1957. 15. Ксенофонт. Сократические сочинения. Пер. С. Соболевского. М.—Л., 1935. 16. Платон. Сочинения. Под ред. В. Асмуса и А. Лосева. Т. 1, 2, 3 (ч. 1—2). М., 1968, 1970, 1971,1972. 17. Платон. Полное собрание творений. Пер. под ред. С. Жебелева. Т. I, IV, V, IX, XIII, XIV, 1923—1929. Литература 1. Александров Г. Аристотель. М., 1940. 2. Арсеньев В. Основной принцип сократовской философии. — «Вера и Церковь», 1903, 3. Асмус. В. Платон. М., 1969. 4. Бронзов А. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности. СПб., 1884. 5. Введенский А. Сократ. — ВР, 1892. 6. Введенский А. Демонион Сократа. Сергиев Посад, 1893. 7. Виндельбанд В. Сократ. — В кн.: В. Виндельбанд. Прелюдии. СПб., 1904. 8. Гарнак А. Взгляд на Сократа церковных писателей первых веков. — ВР, 1903, 9. Гиляров А. Платон как исторический свидетель. Киев, 1891. 10. Гладкий А. Мистицизм в философии Платона и отзвуки его в русской поэзии. Харьков, 1915. 11. Грот Н. Очерк философии Платона. М., 1896. 12. Гуляев А. Как Плафон понимал свою философию? — ВР, 1897, 13. Давыдов Ю. Искусство как социологический феномен. К характеристике эстетико-политических взглядов Платона и Аристотеля. М., 1968. 14. Дейссен П. Веданта и Платон в свете кантовской философии. М., 1912. 15. Дриш Г. Витализм, его история и система. М., 1915. 16. Жебелев С. Сократ. Берлин, 1923. 17. Зеньковский В. Преодоление платонизма и проблема софийности твари. — «Путь», 1930, 18. Зелинский Ф. Педагогические воззрения Платона и Аристотеля. Пг., 1922. 19. Зибек Г. Аристотель. |
| Православная мысль издревле тяготела к платонизму. Он процвёл и на русской почве. Вызовем в памяти «Афинскую школу» Рафаэля. Платон, а не Аристотель! Это выбор Царьграда. Аристотель, а не Платон! Это выбор Рима. Митрополит Макарий рассуждает в духе цареградского предпочтения. Невидимый мир может быть проявлен. Причём двояко: и через непосредственное откровение – и через опосредование символа. Думается, что учение Игнатия Брянчанинова о тонкой эфирности душ и ангелов, вызвавшее принципиальные возражения со стороны Феофана Затворника , несёт в себе интенции платонизма, глубоко органичные для русской культуры. Покоряет своей деликатностью – при остроте разногласия – спор двух святителей, в чём-то изоморфный спору митрополита Макария и дьяка Ивана Висковатого. Неявное Игнатий Брянчанинов хочет максимально приблизить к явному. Феофан Затворник пытается умерить его порыв. Вот резюме их значительнейшего диалога. Феофан Затворник – письмо от 28.05. 1865: «с веществом, как его ни утончайте, духовные явления совсем не вяжутся» 22 . Игнатий Брянчанинов – ответ от 4.06. 1865: «в собственном – невещественен Один необъемлемый пространством – Бог» 23 . Кто прав в споре? Думается, что перед нами пример дополнительности – две позиции отражают противоположные грани единой истины. В письме Н.И. Флоринскому (1869 г.) Феофан Затворник идёт на некоторый компромисс, относя соображения Игнатия Брянчанинова к феноменальной выраженности естества: «допустив оболочку – тонкую эфирную, получит форму и останется доволен» 24 . Однако эта трактовка лишь укрепляет его в главном убеждении: «Если невещественная Красота устроила душу по образу Своему, то,конечно, и душа невещественна: ибо иначе как она будет по Её образу?» 25 . Заметим, что форма – понятие аристотелевское. Но мы знаем: оно близко платоновой идее – здесь философские системы учителя и ученика по сути конвергируют. 7 . Все три иконографических типа Святой Троицы – Ветхозаветная, Сопрестолие, Отечество – говорят о Боге на языке символизма. |
| В VIII-XII вв. сочинения неоплатоников распространились на Ближ. Востоке в переводах на сир., араб., груз. и арм. языки. Тогда же были созданы «Книга о причинах» (Liber de causis), принадлежащее неизвестному араб. автору переложение сочинения Прокла «Первоосновы теологии», и «Теология Аристотеля», представляющая собой араб. переработку отрывков из сочинений Плотина. Арабо-мусульм. философия ориентировалась по преимуществу на учение Аристотеля в истолковании Афинской и Александрийской школ Н.; среди комментаторов наиболее популярными были Симпликий и Иоанн Филопон. В частности, в духе александрийского Н. утверждалось внутреннее единство учений Платона и Аристотеля, напр., в трактате аль- Фараби «О согласии двух философов, божественного Платона и Аристотеля». Таким смешением разнородных традиций объясняется встречающееся у аль-Фараби и Ибн Сины истолкование неоплатонического Единого в духе аристотелевского учения об Уме как первичном бытии, к-рое мыслит само себя. В средневек. евр. философии Н. впервые обнаруживается у Исаака бен Соломона Исраэли (ок. 850-950), к-рый стремился дополнить библейский креационизм учением об эманации и восхождении души в сверхчувственный мир. Неоплатоническая иерархия универсума воспроизводилась у Ибн Гебироля в соч. «Источник жизни» и у Авраама бар Хийя в соч. «Размышления о душе». В XII в. сочинения араб. неоплатоников появились в Зап. Европе. Так, была переведена на лат. язык «Книга о причинах», к-рая воспринималась как изложение аристотелевской философии и теологии. В кон. XIII в. Вильгельм из Мёрбеке перевел неск. сочинений Прокла: «Первоосновы теологии», отрывки из комментариев к «Тимею» и «Пармениду» и 3 малых трактата, в т. ч. соч. «О самостоятельном существовании зла». Поскольку сочинения Платона в то время почти не были известны, лат. переводы трудов Прокла сыграли решающую роль в формировании средневек. зап. представления о платонизме в целом. Возрождение интереса к неоплатонической философии в Византии в XI в. связано с именем Михаила Пселла , к-рый писал о Прокле как о выдающемся учителе и с увлечением делал обширные выписки из сочинений Плотина, Порфирия и Ямвлиха. Однако среди визант. теологов преобладали те, кто видели в распространении неоплатонических идей прямую угрозу для правосл. вероучения и источник ересей. Напр., Николай , еп. Мефонский (XII в.), в сочинении, посвященном опровержению «Начал теологии» Прокла, стремился показать принципиальное расхождение неоплатонического учения с христианским. Но влияние неоплатонических идей на интеллектуальную жизнь Византии не ослабевало вплоть до XIV-XV вв., о чем свидетельствует, в частности, полемика, развернувшаяся вокруг учения о божественных энергиях, отстаиваемого свт. Григорием Паламой , архиеп. Фессалоникийским; мн. участники т. н. паламитских споров демонстрировали хорошее владение основами неоплатонической философии. |
| Scime, 1953), Петром Ивером (Ш. И. Нуцубидзе, 1942; E. Honigmann, 1952), Петром Гнафевсом, Патриархом Антиохийским (U. Riedinger, 1958), Дионисием Газским (G. Crüger, 1899), Севиром Антиохийским (J. Stiglmayr, 1928), Иоанном Скифопольским (J. M. Hornus, 1954) и его другом Сергием Решайнским (I. Hausherr, 1936; Balthazar, 1940), Стефаном бар Судаили (A. L. Frothingham, 1886), Гераиском, к-рый был другом и учеником Дамаския, или самим Дамаскием (ср.: Hathaway. 1969). Совр. исследователи, в т. ч. правосл., пришли к заключению, что установить авторство не представляется возможным (прот. Георгий Флоровский , П. Христу, иером. Александр (Голицын)). В наст. время акцент переместился с поисков автора, не приведших к отождествлению с к.-л. известным историческим лицом, на конструктивный анализ содержания «А.». Мысль значительного числа ученых склоняется к тому, что автор «А.» был монахом сир. происхождения, как показывает его знакомство с антиохийской литургией, тесно связанным с Афинской школой платонизма времен Прокла, к-рого автор «А.», во всяком случае, внимательно читал, и Дамаскием, к-рый мог быть знаком с входящими в «А.» сочинениями (см.: Шичалин. 1999. С. 17, 18, 23). Значение псевдонима в том, что неизвестный автор V-VI вв., вероятнее всего обязанный Афинам своим образованием, пытается обосновать с христ. т. зр. позднеплатоническую философскую традицию, выдавая себя за Дионисия Ареопагита, афинского аристократа, ученика ап. Павла. Философские установки автора, подкрепленные авторитетом апостольского века, были приняты христианами, а его пример стал убедительным и для язычников, к-рые при обращении в христианство не оказывались обязанными окончательно порывать с совр. им философской мыслью. Результат ареопагитского синтеза оказался столь значителен, что и на Востоке и на Западе «А.» становятся одним из самых авторитетных текстов как у богословов, так и у философов. Идентификации автора «А.» с тем или иным лицом, оставшиеся недоказанными, иногда позволяли выявить характерные идейные взаимосвязи «А.» с др. |
| песнопения. Свт. Иоанн Златоуст организовал подобные шествия православных в городе, в результате чего арианские церемонии были запрещены. Германцы в К-поле были в основном арианами, но среди них были и православные - выходцы из Крыма. Из их среды свт. Иоанн выбрал еп. Унилу и предоставил им ц. св. Павла в К-поле, разрешив служить на гот. языке. Язычество, еще достаточно сильное в Египте, Сирии и Греции, преследовалось. В Греции в результате нашествия готов были разрушены города, где существовали наиболее значительные языческие культы,- Элевсин, Олимпия (396). Афинская школа платонизма оставалась центром языческой культуры. В 401 г. еп. Порфирий Газский, воспользовавшись прибытием в Палестину императрицы Евдоксии, добился закрытия знаменитого святилища бога Марны. В Газу были посланы войска, языческие храмы были разрушены, а на месте Марниона была воздвигнута церковь, расходы на строительство к-рой взяла на себя Евдоксия. Местная община христиан составляла тогда не более 280 чел. В это же время свт. Иоанн Златоуст направил в Финикию монахов, к-рые предали разрушению языческие храмы в Сидоне и Библе, несмотря на протесты жителей. Сам А. и богатые люди империи начали возводить на свои средства величественные христ. храмы. А. построил в К-поле ц. св. Иоанна; в егип. пустыне, в окрестностях Мареотиды, он воздвиг в честь св. Мины базилику, руины к-рой были обнаружены в нач. XX в. (см. Абу-Мина ). Руфин, к-рому принадлежал дворец в предместье Халкидона, построил здесь храм и мон-рь в честь святых апостолов, куда были перевезены из Рима многочисленные реликвии и призваны егип. монахи. Перенесения мощей тех или иных святых в К-поль и его окрестности, представлявшие собой грандиозные церемонии с участием императора и двора, стали важной частью общественной жизни столицы. Так, в 398 г. свт. Иоанн Златоуст присутствовал при перенесении мощей св. Фоки, в 406 г. состоялось перенесение мощей прор. Самуила . Среди инициатив по распространению христианства за пределы империи в эпоху А. |
| – большая часть обратившихся в Фессалоиках происходила из язычников ( 1Фес. 1:14 ) 4. Проповедь ап. Павла в Афинах (см. Словарь) а) Афины – центр языческих греческих культов, а также традиционной философии (эпикурейство, стоицизм и другие направления), Следствием повышенного интереса к отвлеченным философским проблемам у жителей Афин становится стремление заполнять свой досуг тем, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое» ( Деян. 17:21 ). б) ап. Павел в качестве отправной точки своей проповеди в Ареопаге (см. Словарь) избирает увиденный им в Афинах жертвенник с надписью «неведомому Богу» (см. Приложение 15). В этом проявляется стремление апостола говорить с каждым человеком на свойственном и понятном тому языке (ср. в этой связи признание самого апостола в 1Кор. 9:20 – 22 : " ...Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых». Так, в своей речи в Ареопаге ап. Павел не употребляет термина «Христос», который неизвестен был язычникам, а говорит о Муже, Воскрешенном Богом из мертвых, – Деян. 17:31 ) в) основные мотивы афинской проповеди ап. Павла: 1) близость единого истинного Бога каждому человеку вне зависимости от того, иудей он по рождению или язычник; 2) независимость Бога от служения Ему со стороны человека – в этом видна полемика с универсально распространенным языческим представлением о том, что Высшие силы можно как бы принудить к исполнению людских просьб через умилостивление их соответствующими дарами; 3) в современную апостолу и его слушателям эпоху Бог повелел всем людям без всякого исключения покаяться (ср. с проповедью Иоанна Крестителя), так как неминуемо грядет Суд Божий, который Бог осуществит через избранного Ими воскрешенного Им из мертвых мужа г) скептическая реакция большинства слушателей ап. Павла на его проповедь из-за упоминания в ней о воскресении мертвых. Сама идея телесного Воскресения была глубоко чужда античному человеку, который с детства воспитывался в традициях платонизма с его отношением к телу и вообще к материальному как к чему–то низменному и недостойному |
| Хотя указанное 82-е правило касается непосредственно только одного из особых иконографических образов, восходящего к раннему христианству, оно оперирует общим аргументом: обладая реальностью, христиане не имеют потребности в символах. Положения Пято-Шестого собора, с другой стороны, скорее всего связаны с некими общими тенденциями как в философской мысли, так и в изобразительном искусстве того времени. Андре Грабарь возводит к VI и VII столетиям некоторые характерные иконографические символы, представляющие Умопостигаемое, и связывает их с трудами Псевдо-Дионисия и прп. Максима Исповедника 760 . Действительно, недавние исследования платонизма Ареопагита очень ясно подчеркивают, что в его концепции отношений между Богом и человеком символизм играет центральную роль: именно посредством символов Бог незримый и недоступный открывает Себя, и само таинство Евхаристии становится символом доступного разуму союза с умопостигаемым Богом 761 . Вот почему Варлаам считает вполне естественным представлять свою философию как комментарий к трудам неизвестного автора, единодушно почитавшегося современниками Варлаама «великим Дионисием», афинским учеником апостола Павла, упомянутым в книге Деяний [см.: Деян. 17:34 ]. Разумеется, Григорий Палама также признавал авторитет Дионисия – кстати говоря, мы знаем, что в этот период Дионисий очень высоко почитался и на Западе, – однако уже сам факт, что Дионисиев корпус поддавался различным толкованиям, свидетельствует, что основные проблемы христианского неоплатонизма не были разрешены до конца его автором. Палама, со своей стороны, интерпретирует Дионисия в традиции прп. Максима Исповедника , придав ему христоцентричные коррективы и практически устранив любой символизм при рассмотрении связи Бога и человека. Сама паламитская идея «обожения» предполагает не символическое, но реальное единство: сначала во Христе – в ипостасном смысле, а затем во всех христианах – действием благодати Божией. Действие благодати, согласно Паламе, дарует каждому христианину новый путь к Богу, новую силу, которая не является ни «чувственной», ни «нематериальной», но подразумевает, что весь человек – его душа и тело – преображается и тем самым обретает способность созерцать Бога по-новому. |
| Следует отметить, что идея воскресения была не просто отрадной надеждой. Она тесно связана, по словам апостола Павла, сказанным перед Афинским ареопагом, с тем, что Бог «назначил день, в который будет праведно судить вселенную посредством предопределенного Им мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых» ( Деян.17:31 ). Отцы Церкви объясняли, что тело как соучастник человеческих дел, злых и добрых, должно получить и воздаяние вместе с душой. Таким образом, они, с одной стороны, не соглашались рассматривать тело ни как источник греха, ни как наказание за грех: первая точка зрения имела место в гностицизме, вторая – в платонизме и антропологии Оригена . Христианские ортодоксальные мыслители не исключали тела из бытия в вечности. С другой стороны, великих каппадокийцев характеризует двойственное отношение к телу, как и к материи вообще. Св. Григорий Нисский , с одной стороны, платонически рассматривает плоть как помеху в познании умозрительных предметов; с другой стороны, он аристотелевски считает душу формой (эйдосом) тела, как видно из примечательного диалога с Макриной: В сплавленных золоте и серебре усматривается некая искусственная сила (τεχνικ δναμις), слившая эти вещества (τς λας); если чрез повое плавление вещества отделятся одно от другого, тем не менее закон искусства (τχνης λγος) остается в силе при том и другом, и хотя вещество разделилось, однако же искусство не распалось с веществом на части, ибо как разделиться неделимому? По тому же закону и умное естество души (νοερ τς ψυχς φσις) и в стечении стихий усматривается, и по разложении их не распадается (О душе и воскресении, PG 47. 48). В этом фрагменте выражена парадоксальная для античной философии мысль о нерасторжимости союза тела и души, который даже после смерти остается залогом будущего воскресения. Нельзя сказать, что античная мысль была вовсе чужда понятия об этом. Тени Эреба, хорошо известные Гомеру и вызывавшие улыбку Платона, по-видимому, выражали идею нерастворимой индивидуальности каждой человеческой души, в классический период почти утраченную. Телесная смерть превращала человека в «призрак» – тень собственного тела. В цитированном выше отрывке каждая душа является формой именно своего тела; можно сказать, что она представляет собой некий частный закон, столько же непреложный, как и общие законы природы. Естественно, заключить отсюда, что «жизнь человека обусловливается той взаимной связью, какая существует в нем между душой и телом» 119 . |
|
|
