| Кроме того, если в личной измене виновны принявшие иконоборчество в 815 г., то зачем в 843 г. карать всех ими рукоположенных? А наш А. настаивает именно на тотальном характере чистки. А. берет из одного жития число 20.000 (с. 88) и тут же (с. 89) подсчитывает, что это число соответствовало численности всего клира патриархата. Во всяком случае, в наше время такой клир может быть в гораздо более численной Церкви: так, в 1998 г. Русская Православная Церковь имела 19775 священнослужителей 2 . По утверждению А., все 20.000 клириков были извержены из сана! Всякий, представляющий себе повседневную церковную жизнь с ежевоскресными и праздничными Литургиями, крещениями, венчаниями, напутствованиями и погребениями, понимает, что такая каноническая расправа привела бы к полной дезорганизации церковной жизни, тем более, что Патриарх, развязывая, по версии А., каноническую войну против весьма многочисленных студитов и единомысленных им монахов больших общежитий, сам закрывал источник рекрутирования безупречно православных клириков. Многое заставляет решительно отвергнуть эту версию. Прежде всего, А. опирается преимущественно на различные жития и когда ему нужно принимает на веру самые фантастические их сообщения вроде «20.000 и более жрецов» (с. 88), изверженных из сана свт. Мефдием. Самое же главное, он спешит представить каждое интересующее его житие как произведение официальной пропаганды или Патриархии, или какой-либо влиятельной церковной парии. Ошибка – завышение официального статуса житий. Когда-то в эпоху гонений «акты мучеников» были вполне официальны – одна епископия уведомляла церкви-сестры о прославляемых свидетелях Христовых. Но начиная с IV в. статус житий меняется. Даже всемирно известное Афанасиево житие прп. Антония Великого было не официальным актом Александрийской кафедры, а частным произведением друга, покровителя и почитателя преподобного отца. Оно оказывало влияние не в силу авторитета Александрийской кафедры, но в силу почитания двух Великих святых: прежде всего Антония, но также и списателя жития Афанасия. |
| Надобно думать, что св. Григорий, излагая письменно чин литургии преждеосвященных даров, слишком мало изменил древний чин ее. К такому заключению ириводит то обстоятельство, что многие священные действия, ектении и молитвы в чине литургии св. Григория носят ясные следы своего глубоко-раннего происхождения. В первые времена христианства оглашенные во дни четыредесятницы обыкновенно готовились к крещению или просвещению, почему и называемы были просвещаемыми. О них тогда церковь повседневно возносила особенные молитвы, которые находим и в чине литургии преждеосвященных даров св. Григория; а от среды четвертой недели великого поста до великой субботы, в которую происходило крещение просвещаемых, она еще более усиливала эти молитвы, как должно быть и по чину литургии св. Григория. Чтобы побудить оглашенных к большему приготовлению, вызвать в душах их сильнейшее желание к св. просвещению, священник чрез последние двадцать дней четыредесятницы осенял их светом возженной свечи, означая чрез сияние вещественного света приближающийся к ним свет умный, свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир 49 . Осенение народа возженною свечею при возгласе «свет Христов просвещает всех» видим и в чине литургии преждеосвященных даров св. Григория Великого . Есть указание, что св. Григорий Двоеслов не вновь составил и молитвы по перенесении преждеосвященных даров с жертвенника на престол и приготовлении верующих к св. причащению. Михаил Анхиал, доказывая древность литургии с преждеосвященными дарами, пишет: «слова наши подтверждает и слух известный во всех св. церквах, происшедший от предания неписанного, – тот слух, что молитва, которая читается по поставлении преждеосвященнных даров на св. жертвеннике, принадлежит св. Афанасию, бывшему в сане диакона на Никейском, первом вселенском соборе». В некоторых древних писанных молитвословах эта молитва сохраняет и в надписи имя сего св. Афанасия. Следовательно, в XII в., когда жил Анхиал, молитва, читаемая по входе со св. дарами в алтарь, была еще известна под именем Афанасиевой. |
| 3) Св. Церковь всегда содержала и исповедывала эту истину, как одну из главнейших. В символе так-называемом Апостольском говорится: «(верую во Христ а) вознесшегося на небеса, откуда приидет Он судить живых и мертвых»; в символе Никеоцареградском: «и паки грядущаго со славою судити живым и мертвым»; в символе Афанасиевом: «приидет судити живых и мертвых, егоже пришествием вси человецы воскреснут с телесы своими, и воздадут о своих делех ответ». То же повторяют в своих писаниях св. Отцы и учители Церкви; Поликарп, Иустин, Тертуллиан, Киприан, Кирилл иерусалимский, Иоанн Златоуст и другие. II. Образ всеобщего суда, начертанный в Слове Божием, представляет нам: 1) Судию, седящего на престоле славы: егда приидет Сын человеческий в славе своей, и вси святии Ангели с ним: тогда сядет на престоле славы своея (Матф. 25:31). 2) Исполнителей воли Его и как бы соучастников в суде. Исполнителями воли Его будут Ангелы: и послет Ангелы своя с трубным гласом велиим, и соберут избранные его от четырех ветр, от конец небес до конец их (Матф. 24:31), и соберут от царствия его вся соблазны, и творящих беззаконие (- 13, 41), и отлучат злые от среды праведных (- 49). Соучастииками в суде будут Святые, по крайней мере, совершеннейшие из Святых, каковы св. Апостолы: аминь глаголю вам, сказал Христос ученикам своим, яко вы шедшие по мне. в пакибытие, егда сядет Сын человеческий на престоле славы своея, сядете и вы на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесяте коленома Израилевома (Матф. 19. 28). Не весте ли, вопрошал св. Павел Коринфян, яко святии мирови имут судити (1 Кор. 6:2). 3) Подсудимых. На суд предстанут; а) все люди, живые и мертвые: и соберутся пред ним вси языцы (Матф. 25:32), — пред Богом и Господем нашим Иисус Христом, хотящим судити живым и мертвым в явлении его и царствии его (2 Тим. 4:1): яко той есть нареченный от Бога судия живым и мертвым (Деян. 10:42); б) праведные и злые: всем бо явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2 Кор. 5:10; снес. Иоан. 5:29; Рим. 2:6. 7); в) не только все люди, но и падшие духи, которых, по свидетельству Апостола, Бог не пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти (2 Петр. 2:4; снес. Иуд. 6). |
| Но высказывая это ближе стоящее к истине мнение по данному вопросу, ученые не могут отрешиться окончательно от того положения старого времени, сильно поддержанного литургистом XV в. Симеоном Солунским , что так называемый, ныне иерусалимский Типикон св. Саввы находится ы связи с данным завещанием сего отца, или, лучше сказать, образовался и резвился этот Устав на данной основе. «Без сомнения иерусалимский Устав, пишет в одном месте арх. Сергий, был краток и вероятно походил на студийское и афанасиево начертание 24 . В другом – он повторяет слова Симеона Солунскаго . «Иерусалимский Устав в первоначальном своём, нам неизвестном, виде, говорит архимандрит Сергий, обязан происхождением своим пр. Савве Освящённому, основателю Лавры в 18 верстав от Иерусалима († 523). Св. Савва принял его или основания его от пр. Евфомия палестинского († 473) и Феоктиста друга Евфоимия († 467). К ним же он перешёл от предков и исповедника Харитона, основавшего три обители в Палестине († ок. 340) 25 . Эта запись до нас не дошла. Вероятно она обнимала главные правила монашеского быта, рассуждает по данному вопросу кропотливый и серьезный исследователь церковного Устава покойный И.Д. Мансветов , и, может быть, была изложена в виде завещания, в котором настоятели имеют обыкновение передавать свою волю и наставления братиям. Такого завещания, в котором пр. Афанасия Афонского и Феодора Студита . Литургическая часть входила в нее лишь настолько, на сколько относилась к монашескому быту и связывалась с порядком вседневной жизни. Это краткое изложение дисциплинарных порядков со временем стало пополняться замечаниями литургического содержания и принимать обычаи из других церковных местностей. Прежде всего на него оказали влияние обычаи иерусалимской патриархии и обряды храма Воскресения. Сношения палестинских монастырей с Иерусалимом начались еще при первых основателях тамошнего монашества и поддерживались постоянно. Оттого палестинский Устав получил название иерусалимского и на первое время не отделялся от обычаев храма св. |
| IV, 15. XI, 26) в качестве апостольского авторитета против Павла Самосатского 60 . Бесспорность послания, видимо, считалась и была непререкаемой, дав место для категорической формулы Παλου πιστολα δεκατσσαρες в 85-м апостольском правиле. Это удостоверяет все ближайшие литературные истоии послания, которые достаточно иллюстрирует его фактическое церковное положение. В этом только направлении и важны краткие справки указанного свойства. Дионисий Александрийский († 264 г. или 265 г.) извлекает свидетельство Павла из Евр. Х, 34 61 ; Петр Александрийский († 311 г.) опирается на слова Апостола в Ebp. XI, 32 62 ; Александр Александрийский († 17 апреля 373 г.) усвояет громогласнейшему Павлу (μεγαλοφωντατος Παλος) Апостолу Ebp. I, 2 , (I, 3), X?II, 8, I?, 10 63 ; св. Афанасий († 2 мая 373 г.) называет евр. I, 4. III, 1, 2 вместе с Филипп. II, 7 принадлежащими Павлу, включая его (для III, 2) в число «святых» (ο γιοι) писателей 64 , как все послание объявляется каноническим (на десятом месте) в 39 пасхальном послании 367 года 65 и в псевдо-Афанасиевом синопсисе 66 . Дидим Александрийский († 395 г.) для Ebp. II, 10 и VII, 3 прямо указывает послание Апостола Павла к Евреям 67 ; св. Кирилл Александрийский († 27 июня 444 г.) Ebp. I, 2 и 3 отмечает взятыми из написанного блаженным Павлом 68 . Все предание Александрийской церкви было в пользу Павлова происхождения послания к Евреям, и это подкрепляет Евфалий (во второй половине VII века) 69 , говоря (см. у † Prof. Hermann von Soden, Die Schriften des Neuen Testaments I, 1, Berlin 1902, S. 637 ff., 648–649), что последнее послано Апостолом Павлом из Италии, а если и могут вызывать сомнение литературный способ изложения, отсутствие наименования автора в начале и стих 3-й второй главы, то первое объясняется переводом с еврейского оригинала, сделанным – по некоторым Лукою, по большинству – Климентом (ς μν τινες π Λοοκ, ς δ ο πολλο π Κλμενιος), более сходным по стилю; второе условливалось тем, что Павел был благовестником у язычников и не находил уместным титуловаться Апостолом евреев, которым он писал для рассеяния агитации их, будто учит отступлению от закона, а его авторство удостоверяется свидетельствами X, 34. |
| Ниспослание Божественного Лица Духа после прославления Иисуса во всей полноте открывает тайну Пресвятой Троицы» (ККЦ. 244). Существующие разногласия в учении об исхождении Св. Духа были отмечены в мюнхенском документе 1982 г. «Тайна Церкви и Евхаристии в свете тайны Святой Троицы» (Le mystère de l " Église et de l " Eucharistie à la lumière du mystère de la Sainte Trinité) Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Римско-католической Церквами (см.: Православие и католичество. 2005. С. 275), однако до сих пор они еще не становились предметом ее специального обсуждения. Христология Помимо Никео-Константинопольского Символа веры и др. определений Вселенских Соборов вероучительными источниками католич. христологии служат также распространенные в зап. Церкви древние символы и исповедания, некоторые авторитетные соборные и папские постановления средневековья и Нового времени. Различные аспекты догмата о Боговоплощении сформулированы в Апостольском Символе веры ( Denzinger. Enchiridion. N 30), Афанасиевом Символе веры («Quicumque») (Ibid. N 76), Толедском символе (Ibid. N 533-538), Римским 382 г. (см. Римские Соборы ) (Ibid. N 157-159, 165-167), IV Латеранским (Ibid. N 801), Лионским II (Ibid. N 852), Флорентийским (Ibid. N 1337), I и II Ватиканскими Соборами. Учению Римско-католической Церкви о Христе Спасителе и осмыслению его значения для проповеди в совр. мире посвящены специальные разделы как в офиц. «Катехизисе Католической Церкви», так и в катехизисах региональных Епископских конференций (см., напр., ст. «Голландский катехизис» ). Центральные христологические положения К. находятся в согласии со Свящ. Писанием и с догматами древней Церкви. Иисус Христос исповедуется в К. как Господь (Dominus) (ККЦ. 446-451; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 158-160), Спаситель (Salvator) и Единородный Сын Божий (Filius Dei unicus) (ККЦ. 441-445), как посланный в мир и воплотившийся в человеческой истории предвечный Логос (Verbum). Господское достоинство Христа основано на том, что Он - подлинное исполнение ветхозаветных пророчеств и чаяний Израиля о пришествии в мир Мессии, обладающего царственной властью (CVatII. DV. 7). Ибо Бог Отец «послал Сына Своего, Предвечное Слово, просвещающее всех людей, чтобы Он обитал среди людей и поведал им тайны Божии» (Ibid. 4). С особой силой господство и власть Христа над миром и историей явлены в Его евангельских чудотворениях и пророчествах (CVatI. Dei Filius: Constitutio dogmatica de fide catholica. Cap. 3// Denzinger. Enchiridion. N 3009), в событиях Его воскресения и вознесения в божественную славу (ср.: ККЦ. 449-450). |
| 296 Одна из самых трогательных историй о Макарий Скитском связана с двумя молодыми иноземцами, келью которых после их смерти Макарий называл «мартириумом маленьких чужеземцев». 297 Эта история, возможно, имеет определенное отношение к названию обители ДеирБарамус «монастырь римских братьев». Василий Каппадокийский (Великий) вскоре после своего крещения в 357 году отправился в путешествие по монастырям Палестины и Египта. 298 Каким бы ни был его анатолийский опыт, это путешествие, вне всяких сомнений, оказало серьезное влияние на составленные им впоследствии правила. Афанасиево «Житие преподобного Антония», написанное примерно в то же время и адресованное «инокам, пребывающим в чужих странах», в скором времени было переведено на латинский язык. Наделе, еще до смерти автора этого жития появилось два совершенно независимых латинских его перевода. 299 Изгнанные с Запада Иларий Пиктавийский и Евсевий Веркельский вернулись из ссылки на родину, зная восточное монашество не понаслышке, и вдохновили своим опытом святого Мартина и других. 300 Имена самых знаменитых египетских монахов вскоре стали обыденными в христианских домах Рима. 301 Примерно в то же время, когда умирает Афанасий, эта тенденция приобретает еще более серьезный характер. Иероним отбывает в Сирию и живет в Антиохии, когда его достигает весть о том, что его друг Руфин находится в Египте в Нитрии в обители блаженного Макария. 302 Вероятно, речь идет о 374 годе; в ту пору Иероним знал о существовании всего одного Макария – вероятно, Макария Александрийского . Прибытие Руфина в Египет примерно совпадает по времени с появлением там знатной вдовы Мелании, так же как и он сам прибывшей из Рима. В Нитрию ее сопровождал Исидор, епископ Даманхурский. 303 Здесь стоит вспомнить знаменитую историю о том, как она принесла великому Памво триста литр серебра и, смутившись тем, что старец даже не попытался оценить столь великое ее приношение, сказала: «Господин мой, да будет тебе известно, серебра здесь триста литр», на что Памво ответил: «Дочь моя, Кому ты принесла это, Тому не нужно сказывать, сколько тут весу. |
| Но я полагаю, что в случае, если бы пожелал быть причастником безвестный член восточной церкви, всякий английский духовный, истинно добросовестный, согласно с практикой английской церкви 12 , потребовал бы свидетельства, что он крещен, а потом осведомился бы, что он не есть какой-либо отъявленный причинитель соблазнов 13 . Мне думается, что всякий духовный был бы в праве потребовать что-либо вроде “litterae commtendatoriae” или свидетельство от православного священника, прежде чем то или другое лицо будет допущено к принятию св. причащения: совсем иное дело, если ищущий причащения есть человек известный, человек известный по своему неукоризненному поведению. Одним словом, духовный нашей церкви поступил бы в сем случае согласно с нашей «рубрикой». Вот почему я думаю, что нечего возражать на следующие выражения в репорте комитета: «Английская церковь , в свою чреду, охотно стала бы преподавать эти “offices” религии, братолюбия и христианского соотношения (или свойства) членам восточной церкви на одних и тех же условиях, как и действительно она всегда готова была делать то, и, как церковь считала себя обязанною делать то». Позвольте мне перейти теперь к другому пункту, который был упомянут вестминстерским деканом, и о котором была уже речь в прежнем заседании конвокации относительно анафем в Афанасиевом символе веры , будто бы направленных против восточной церкви. Ещё тогда приведены были мной известные «аргументы» и не малому подвергнуты были разбору: но вот и теперь, снова рассмотрев их, я не вижу причины, почему бы мне не держаться их. В первоначальном своём виде слова, имеющие отношение к Св. Духу, значатся так: “a Patre et Filio procedens”. Теперь, я утверждаю, что слова эти не касаются членов восточной церкви: они были бы «затронуты», если бы там стояло: “ex Patre et Filio procedens”. Без сомнения, в этой палате есть много таких, которые гораздо сильнее меня в латинском языке. И так я обращаюсь к ним и спрашиваю их: по точно-буквальному смыслу слов – “a Patre et Filio procedens” не разумеется ли только “temporalis mission?” И, напротив, по тому же смыслу слов – “ех Patre et Filio” – разумеется “aeterna procession?” Если составители Афанасиева символа веры желали ясно-раздельно выразить вечное исхождение, то почему они не употребили тех же самых слов в западном переводе Константинопольского, или лучше – Халкидонского символа веры – “qui procedit ex Patre Filioque?..” Английские выражения – “The holy Ghost is of the Father and of the Son” не представляют тех возражений, какие представляются в латинском оригинале. |
| 2707 Правила св. вселенских соборов. Изд. общества любителей духовного просвещения. М. 1897 часть 1 стр. 114. 2709 ДВС. I, 287 Mansi t. 3 р. 585 ер. ad Damas: περ δ τν οκονομιν τν κατ μρος ν τας κκλησαις, παλαις τε, ς στε, θεσμς κεκρτηκε, κα τν γων ν Νικα πατρων ρος, καθ’ κστην παρχαν τος τς παρχας, κα επερ κενοι βολοιντο, σν ατος τος ομρους πρς τ συμφρον ποιεσθαι τς χειροτονας. ος κολοθως τς τε λοιπς κκλησας παρ’ μν οκονομεσθαι γιγνσκετε, κα τν πισημοττων κκλησιν ναδεδχθαι τος ερες. 2710 ДВС. I, 266. Pitra 509. can. 4: Περ Μαξμου το Κυνικο κα τς κατ, ατν ταξας τς ν Κωνσταντινουπλει γενομνης, στε μτε τν Μξιμον πσκοπον γενσθαι εναι, μτε τους παρ’ ατο χειροτονηθντας ν οδποτε βαθμ κλρου,πντων κα τν περ ατν κα τν παρ’ ατο γενομνων κυρωθντων. 2719 ер. Quamlibet Mansi III, 624 ср. Socr. V, 5, 6 Soz. VII, 3. 4 Theod. V, 4, 15. подробно ср. Спасский стр. 639 и сл. 2738 Rauschen S. 111. По-видимому здесь им написаны его стихи, направленные против его врагов и описывающие его константинопольскую деятельность. 2747 Здесь не говорится ничего, что может идти против догматики младоникейцев. Loofs Arianismus. S. 45. 2761 Определить точно время смерти Павлина не представляется возможным. Тильмон (Tillemont Mémories VIII, 372) высказывается и весьма основательно за 388 г. 2762 Socr. V, 14, 1; Soz. VII, 15. Рассказ Феодорита (Theodor. V, 23, 3) о неправильности его избрания сомнителен Loofs art. Meletius v. Ant. RE. XII, 557, cp. Hieron. catal. 125, где он упоминает o diversarum hypotbeseon tractatus Евагрия и перевод им Афанасиевой vita Antonii. 2792 Theod. libri XVI, ed. Mommsen et P. Meyer. Sirmondianae 3 p. 909 ср. Rauschen S. 174 anm. 11. 2801 Hernenröther, Photius Bd. 1 S. 38 cp. Thomassinus, Vetus et nova ecclesiae disciplina circa beneficia; Lugd. 1706. P. II L. III c. 43 n. 3. 4. Подробно Zhishman, Die Synoden und die episcopal – ämter in der Morgenländischen Kirche. Wien. 1867. |
| Philoophie begleitet von J. M. Schultz. Altona, 1801 Bd. 2 S. XXXVIII. 395 Ignatii ad Roman, V, 1. ср. русс. пер. Преображенского: Писания мужей апостольских. М. 1895 стр. 291. 401 Ефесский от конца II века по поводу праздновании пасхи, Иконийский, Синнадский и три Карфагенских от III в. по поводу недействительности крещения еретиков. 405 Важное значение в этом смысле константинопольской общины выступает из адресованных ей писем папы Целестина (ДВС. I, 395; II, 330) Кирилла Александрийского (ДВС. I, 455. 458. 609. 868) Ефесского собора 431 г. (ДВС. I, 608. 623. 877) Иоанна Антиохийского и восточных (ДВС. I, 659. 660. 662) Мемнона Ефесского (ДВС. I, 870) Льва Вел. (ДВС. IV, 77. 80) и т. д. 434 Athan. hist. ar. 44 рус. пер. стр. 141 Послание Осии к Констанцию. Так как последнее является диссонансом в деятельности самого Осии по отношению к Константину Великому и кроме Афанасиевой весьма сомнительной «Истории ариан» нигде не встречается, то весьма естественным является вопрос о его подлинности и это тем более, что Афанасий в это время не был на западе, а западные современные историки об этом послании ничего не знают. Подробно см. ниже. 435 Johann. Chrysost. в ер. II ad Corinth. Hom. XV c. 4. 5 (Οpp. ed. Venetiis 1741 X, 548 sq.). ср. Нот. III ad populum Antioch. c. 2 (II, 38) и сочинение περ ερωσνης с. 2. 436 Euseb, V. C. IV, 24 (ed. Kön. Preuss. Akad. p. 126): Ατς (Константин) λγον φκεν, ς ρα ιη κα ατς πσκοπος, δ π ατος επν μασιν φ» μαετραις κοας «λλ’ μες μν τν εσω τς κκλησας, γ δ τν κτς π θεο καθεσταμενς πσκοπος ν ιην.» русс. пер. стр. 246. 437 Theod. h. e. V. 18 (ed. Cramoisy. Par. 1642. t. III p. 719): Προσενεγκν μν, σπερ εθη, νδον πρα τς κιγκλδας μεμενηκεν. λλ πλιν μγας " Αμβρσιος οκ σγησεν, λλ’ ξεπαδευσε τν τν τπων διαφορν. κα πρτον μν ρετο ε τινος δοιτο. το μν βασιλως ερηκτος, ς προσμνη τν τν θεων μυστηρων μετληψιν, δλωσεν πουργ τ τν διακνων γουμν χρησμενος, δτι τ νδον, βασιλε, μνοις στν ερεσι βατ, τος μν λλοις πασιν, δυτ τε κα ψαυστα. |
|
|
