| Так случилось, что мы можем найти место в трудах свят. Афанасия, где он специально опровергает эту идею. В другом месте он говорит: «Хотя Адам один был слеплен из земли, но в нем была заключена преемственность всего рода» (Слова против ариан, II, 48, стр. 375). Здесь он вполне определенно утверждает, что Адам был создан способом, отличным от всех других людей, каково в действительности, как мы увидим, учение святых Отцов вообще. Поэтому нелогично брать одну цитату из него и думать, что это доказывает или делает возможным некоторую любимую нами самими идею. Афанасиево общее утверждение о природе человека не говорит абсолютно ничего об особой природе сотворения Адама. Такое злоупотребление цитатами из святых Отцов — самое распространенное заблуждение в наши дни, когда споры на такие темы часто бывают весьма страстными. В этой связи мы употребим все усилия, чтобы избегнуть этих ловушек тем, что не будем настаивать на каких-либо наших собственных истолкованиях святых Отцов, но просто постараемся увидеть, что они говорят сами. 5. Мы не обязаны принимать каждое слово, написанное Отцами о Бытии; иногда они употребляли достижения науки своего времени как иллюстрационный материал, а наука эта была в некоторых пунктах ошибочной. Но нам следует с большой осторожностью различать их научные воззрения от их богословских утверждений и уважать их подход в целом и главные выводы, и богословские прозрения. 6. Если мы думаем, что сами можем прибавить нечто к пониманию текста для наших дней (возможно, основываясь на изысканиях современной науки), пусть это будет сделано осторожно и с полным уважением к целостности текста Бытия и мнениями святых Отцов. И мы должны всегда быть смиренными в этих попытках — наука наших дней тоже имеет свои слабости и ошибки и, если мы слишком уж полагаемся на нее, мы можем ошибочно понять Священное Писание. 7. Особенно, в этой связи, мы будем стараться сперва понять Отцов, а лишь затем выдвигать наши собственные ответы на некоторые вопросы, если мы их имеем. |
| Несколько иное положение создалось в Египте после смерти Кирилла, умершего в 444 году. Александрийскую кафедру занял его архидьякон Диоскор, который сопровождал Кирилла на Эфесский собор. Это свидетельствует о том, что богословские взгляды Диоскора, по крайней мере, в ту эпоху, совпадали с взглядами Кирилла. Сделавшись александрийским епископом, Диоскор не только не пытался подорвать авторитета своего ближайшего предшественника и учителя, но во всей своей деятельности стремился прикрыться авторитетом Кирилла. Тем не менее епископство Диоскора носило ясно выраженный антикирилловский характер. Он был представителем довольно значительной группы, недовольной деятельностью Кирилла после Эфесского собора. По-видимому, в Антиохии имелись на этот счет какие-то сведения, так как на Диоскора там возлагали надежды в смысле упрочения церковного мира. Феодорит Киррский написал Диоскору в ответ на его сообщение об избрании его александрийским епископом весьма приветливое письмо, в котором он восхвалял его добродетели, слух о которых дошел до Востока. 241 (Антиохия имела верных друзей в Александрии, которые довольно точно осведомляли ее.) Однако изменение политики Александрии произошло не в направлении, желательном для Антиохии. Во внутренней политике это изменение сказалось в открытом гонении родственников Кирилла, как реакция на слишком продолжительное епископство – более, чем полвека – представителей одной семьи. Во внешней же политике это выразилось в стремлении поддержать пошатнувшийся, как думали, вследствие уступчивости св. Кирилла авторитет кафедры св.Марка, а в догматическом отношении – в возвращении к первоначальной псевдо-афанасиевой формуле mia fusiv tou Qeou Logou sesarkwmenh [«единая природа Бога Слова воплотившаяся»]. То ограничение, которое вносилось в эту формулу – «неслиянно» 242 – в чем заключалось основное отличие монофизитства Диоскора от его евтихиановской редакции, первоначально не могло воспрепятствовать образованию единого монофизитского фронта против диофизитства. |
| 2 . Писание – боговдохновенно. Ниже мы рассмотрим более близко, что это значит; но для начала это значит, что мы должны искать в нем истин высшего порядка и, если мы встречаем трудности в понимании отдельных вещей, мы должны скорее подозревать нехватку собственных знаний, нежели недостатки в боговдохновенном тексте. 3 . Мы не должны спешить предлагать наши собственные объяснения «трудных» мест, но должны сперва попытаться ближе ознакомиться с тем, что святые Отцы говорили об этих местах, сознавая, что они имеют духовную мудрость, которой мы лишены. 4 . Мы должны также остерегаться искушения выхватывать из контекста отдельные цитаты святых Отцов, чтобы «доказать» желаемую точку зрения. Например, я видел некоего православного, который, желая доказать, что не было ничего «особенного» в сотворении Адама, цитировал следующее положение из свят. Афанасия Великого : «Первозданный человек был сотворен из праха, как и любой другой; и рука, создавшая тогда Адама, творит и всех тех, кто приходит после него». Это основное положение о продолжающейся творческой деятельности Бога 3 , с которым никто не собирается спорить. Но позиция этого лица, которую он хотел подчеркнуть, заключалась в том, что не было реального различия между сотворением любого из живущих людей и сотворением первого человека, что тело Адама могло быть сформировано посредством естественного размножения во чреве некоего не вполне человеческого существа. Может ли такое положение законно быть использовано как «доказательство» такого вопроса? Так случилось, что мы можем найти место в трудах свят. Афанасия, где он специально опровергает эту идею. В другом месте он говорит: «Хотя Адам один был слеплен из земли, но в нем была заключена преемственность всего рода» (Слова против ариан, II, 48, стр. 375). Здесь он вполне определенно утверждает, что Адам был создан способом, отличным от всех других людей, каково в действительности, как мы увидим, учение святых Отцов вообще. Поэтому нелогично брать одну цитату из него и думать, что это доказывает или делает возможным некоторую любимую нами самими идею. Афанасиево общее утверждение о природе человека не говорит абсолютно ничего об особой природе сотворения Адама. |
| Это временное, действительное существование сотворенных существ является не автономным, но сосредоточено в едином Логосе и в общении с Ним. Стало быть, в определенном смысле «один Логос есть множество logoi, и многие суть Одно»: «Единый есть множество согласно творящему и объединяющему исхождению Одного во многих но многие суть Одно согласно Промыслу, Который приводит многих к обращению к Одному как их Всемогущему Началу» 278 . Парадоксально получается: твари суть одно в одном Логосе, Который, однако, «сверхсущностен» и превыше участия 279 . " Итак, logoi для Максима не тождественны ни Сущности Божией, ни бытию вещей в сотворенном мире. Фактически, апофатическая тенденция у Максима сочетается с антипантеистической тенденцией… Это стало возможным прежде всего благодаря пониманию logoi как решений воли Божией» 280 . Оставаясь верным Афанасиевому различению между природой и волей, Максим успешно строит подлинно христианскую онтологию творения, которая на протяжении всей истории византийской мысли останется своего рода эталоном и по сути неоспоримо авторитетной системой 281 . Эта онтология предполагает различение в Боге между «природой» (или «сущностью») и «энергией», то самое различение, которое впоследствии назовут «паламизмом». И к тому же она предполагает личное и динамичное понимание Божие так же, как и динамичную, или «энергетическую», концепцию сотворенной природы. 3. Динамизм творения Для Оригена исходное интеллектуальное творение статично. Оно находит свое истинное логическое (от «логос») существование в созерцании Сущности Божией, а первое его движение есть форма бунта против Бога. Изменение и разнообразие в творении суть следствия Грехопадения и, значит, они в основе своей есть зло. Для Максима и для всей византийской богословской традиции движение (kinesis) созданий есть необходимое и естественное следствие их сотворенности Богом 282 . Бог, стало быть, сотворяя мир, помещает вне Себя систему динамических существ, которые отличны от Него в том, что они меняются и направляются к Нему 283 . И логос каждого создания состоит в сущностно активном бытии 284 ; нет «природы» без «энергии» или движения. |
| Устав святогорский . В конце Х в. преп. Афанасий ввёл в своём монастыре порядок студийский и дал ему устройство по образцу краткого Начертания 184 . Но это не был буквальный перевод «Υποτσωσις», а по местам значительная его переработка с дополнениями, приноровлёнными к местным условиям, что особенно нужно заметить относительно дисциплинарной части. Судя по переводу арх. Антонина, в отношении правил о посте начертание Афанасиево отличается большей строгостью и занимает как бы средину между порядками студийскими и позднейшими иерусалимскими. Так, в Петров пост запрещается по понедельникам, средам и пятницам употреблять масло; к постным дням, вопреки студийской записи, присоединяется понедельник. В мясоед от праздника св. Апостолов до св. Филиппа не бывает вкушения масла и вина, в пятницу первой недели Великого поста совершается литургия преждеосвященных, а на трапезе полагается горячее со сливами, но без масла. Сравнительно со студийской записью эти правила отличаются большей требовательностью. Подобного положения держались святогорцы и в XI–XII b., когда в своих сношениях с Николаем Грамматиком отстаивали существующие у них обычаи, ссылаясь на правила Феод. Студита и Афанасия Афонского . В этом направлении идёт дальнейшее развитое афонского устава, отклоняясь понемногу от студийских обычаев и приближаясь к порядкам иерусалимским, согласно с судьбой самых этих уставов, из которых первый постепенно терял своё значение, а последний всё больше усиливался и расширял круг своего влияния. Никон Черногорец нередко ссылался на святогорский устав, как на один из главных источников литургического порядка наравне со студийским и иерусалимским. При крайней бедности положительных данных касательно содержания этого устава и при отсутствии его записей, сведения, сообщаемые Никоном Черногорцем, являются одним из важнейших источников, но, к сожалению, указания, которые он делает, очень неполны, отрывочны и касаются главным образом стороны дисциплинарной. В 57 гл. пандект он приводит три выдержки из этого устава: а) от типика св. горы о снедех и питиих количества и качества, б) о праздницех егда ямы масло и пием вино и в) от собрания (синаксаря) рекше типика св. горы, о праздницех и о работе. Судя по этим извлечениям, святогорский устав, сравнительно с его первоисточником, сделал значительный шаг вперёд относительно обработки и заключал такие подробности, каких мы напрасно стали бы искать в студийском и иерусалимском типиках 185 . Сюда вошли целиком некоторые пункты из студийского Начертания (например, § 26 о том, как входят и рассаживаются братия за столом; из устава Афанасия – о службе и пище рабочих), но в общем тоне замечается иной характер, иное изложение, иные нравы и порядки, впрочем, всё ещё значительно тяготеющие к образцам студийским 186 . |
| Поминовенные дни, и в служебном отношении, и в отношении поста, справлялись как праздничные. Причина та, что поминовение умерших соединялось с совершением литургии и приношениями, из которых составлялись агапы 133 ; это противоречило дням постным, а потому было отменено 51 правилом Лаодикийского собора. Собственно оно касается дней памяти мучеников, но по образцу их справлялись и обыкновенные поминки, и Вальсамон был совершенно прав, сказав в заключение своего толкования на это правило следующее: заметь, что на основании настоящего правила не совершаются поминовения усопших чрез всю четыредесятницу, кроме субботы 134 . Замечание Киприана о том, в какие дни не следует быть заупокойной службе, имеет своим основанием правило на этот счет древняго греческого устава. Общее правило о непоминовении в субботу вечером и воскресенье слишком известно, чтобы на нем останавливаться: отметим источник других, менее известных. После пасхи поминовение справляется ежедневно кроме воскресеньев. Так говорится в древнейшей записи студийского устава и в Афанасиевом 135 . В великий пост – только в пятницу вечером и в субботу, кроме суббот 5 и 6 недели – в уставе имп. Ирины 136 . „Надъ младенцемъ преставлешимся пти“. Здесь Киприан повторяет то же замечание, что было высказано еще в ответах Кирику. Только у Киприана требование отпевания младенца выражено без объяснений, а в ответах Кирику мотивируется тем соображением, что погребальный обряд совершается над умершими не ради их, а как над святыми. Прошахъ , говорит Кирик, достоитъ ли надъ молодомъ дтятемъ пти? и получил в ответ: а во тъ часъ, во иже крестившеся (т. е. хотя бы он умер в тот час, как крестился, и тогда следует петь): не грховъ бо для поемъ надъ мертвыми, но яко надъ святыми; должни бо есми, рече, всякаго xpucmiahuha, яко свята мнти, а Богъ судитъ всхъ. Такоже и о copokoycmiu служити повел. Из сопоставления этих данных выходит, что и в XII, u b XIV веке, у нас на Руси, отпевание младенцев считалось ненужным, и это мнение основывалось на том соображении, что младенцы, не имея личных грехов, умирают невинными. |
| К. не в его слабостях и односторонностях, а в его положительном значении, которое состоит в том, что в нем выражен определенный, диалектически оправданный момент в антитетике христологии, именно тезис единства Богочеловека. Полемическое самоопределение св. Кирилла в отношении к прошлому выражается в отрицании арианства, которое уже перестало быть актуально, и аполлинарианства, от которого св. Кирилл отрицается при всяком удобном и неудобном случае. Это объясняется отчасти и тем, что сам он своими противниками (блаж. Феодоритом и вообще восточными отцами) обычно обвиняется в аполлинарианстве. Последнее берется им в весьма упрощенной и стилизованной форме, в какой сам Ап., по крайней мере, после Константинопольского собора 381 года, своего учения уже не излагал. Именно его сущность видится в том, что Христос воспринял только тело без души. Поэтому св. К. всегда и неизменно, когда говорит о боговоплощении, прибавляет, что Христом восприняты плоть с разумной душой, или тело, душа и ум. 57 В других случаях св. Кирилл говорит (хотя и без прямой полемики с Ап.), что во Христе соединились совершенный Бог и совершенный человек. Однако это (в сущности мнимое, как основанное на недоразумении) отталкивание от Ап., вызванное скорее потребностями самозащиты, не устраняет действительного сродства с ним у св. Кирилла. Внутренне оно обосновано тем, что оба они выражают постулат единства в христологии, хотя и реализуют его по разному. Поэтому отнюдь не случайно, что св. Κ., восприняв, в качестве Афанасиевой, Аполлинариеву формулу единства Богочеловека: «единая воплощенная природа Бога Слова», сделал ee своим в некотором роде христологическим знаменем, выражавшим постулат единства Богочеловека. Это заимствование, которое, конечно, не может почитаться опорочивающим собственное учение св. Κ., для него является, несомненно, характерно. Бессознательное влияние Ап. в существенном, конечно, важнее расхождения с ним в пунктах второстепенного значения или даже прямо мнимых. Если сопоставить учение св. |
| «О постановлениях Никейского собора», «История ариан» (письмо к монахам), «О соборах в Аримине и Селевкии» и «Житие св. Антония». Г. Праздничные послания Этот род писаний св. Афанасия должен быть выделен в особую от прочих писем группу. О характере их и содержании сказано будет ниже подробнее. Если считать, что первое Афанасиево «праздничное» послание было им написано в 45 году Диоклетиановой эры, или 328 г. нашей эры, а последнее в год его смерти, т.е. в 373 г., то в распоряжении историка было бы собрание в сорок четыре послания. На самом деле не так. Долго эти послания считались вообще потерянными и приходилось довольствоваться краткими отрывками, и только в 1842 и 1847 гг. в одном из нитрийских монастырей удалось найти сирийский текст полных пятнадцати писем с 329 по 348 г. Таким образом, если к 36-ти поименованным разным трудам св. Афанасия прибавить эти полные пятнадцать писем, то литературное наследие его выразится собранием в 51 заглавие. Следуя хронологической таблице Bachelet 42 , все произведения св. Афанасия должны быть распределены таким образом: 318 г. " Слово против язычников» и «Слово о воплощении Слова» 328 " На текст Матфея «Вся Мне предана суть» 328 " Изложение веры» и «Большое слово о вере» 339 " Окружное послание к епископам» 350«Апология против ариан» 350–351 " О постановлениях Никейского собора» и «О мнениях Дионисия» 350–353 " Послание к Аммуну» 354–355 " Послание к Драконтию» 356 " Послание к епископам Египта и Ливии» 357 " Апология к Константину» и «Апология бегства» 358 " История ариан», «О смерти Ария» и «Послание к монахам» 359 " Послания к Серапиону» и «О соборах в Аримине и Селевкии» 359–360«Послание к Люциферу» 356–361 " Книги против ариан» 362 " Томос к Антиохийцам» и «К Руфиниану» 363 " Послания к Ювиану и к Орсисию» 365 " Житие св. Антония», «О воплощении Слова Божия, к арианам» и «О Троице» 369–370«Послание к африканским епископам» 371 " Послания к Епиктету, Адельфию и Максиму» 372 " Книги против Аполлинария», «Послание к Иоанну и Антиоху», «Послание к Палладию». |
| Чтобы устранить всякую мысль, будто предполагается такое нарушение, и оградить себя от всяких подозрений в аполлинаризме, Кирилл отвергал даже термины κρσις и μξις (срастворение, смешение), употреблявшиеся каппадокийскими отцами. Но за то, в оппозицию антиохийским «двум лицам, или природам, или ипостасям», он остановился на неудачной для православного воззрения формуле, а именно – на аполлинариевой «единое естество Бога-Слова воплощенное» [μα φσις το θεο λγου σεσαρκωμνη], которую он считал афанасиевой (т. е. согласной с христологией Афанасия Великого ) 125 . Эта формула допускает православное понимание и несомненно (из вышеприведенных мыслей Кирилла), что он также ее и понимал. Но формула все-таки была неудачна, и вот почему: 1) она основана на том же самом отождествлении самостоятельной природы и Ипостаси, из которого исходили Федор Мопсуестийский и Несторий 126 ; на отождествлении, которое de facto (хотя еще не словесно, не в терминологии – в которой сохранились старые термины, получившие только новый смысл) перерос уже Никео-константипольский догмат, и которое (отождествление) как раз и несовместимо с православным догматом именно в христологии; 2) формула Кирилла неудобна еще потому, что, отрицая в Богочеловеке две природы, она позволяет превратить Его человечество (Его человеческую природу) в арифметическую сумму признаков, составляющих ее, жертвуя их органической связью и цельностью. Символически различие это можно выразить так: по православному воззрению Богочеловек=(равен) Бог-Слово + (тело + душа + дух), что все вместе есть человек, т. е.=Бог + человек; а по формуле Кирилла: Богочеловек=(равен) Бог-Слово + тело + душа + дух, или также=Бог-Слово + душа + тело + дух, или даже=тело + Бог-Слово + душа + дух и т.п.; т. е. скобки, помещенные в первой формуле, объединяющие признаки (или составные элементы) человеческой природы в целого подлинного человека, в формуле Кирилла отпадают. Это еще не ересь, а, как выражаются богословы, «терпимая неточность». Таким образом догматика Кирилла, православная сама по себе, открывала, однако, путь монофизитству, которое есть не что иное, как перенесение представления, высказанного Феодором Мопсуестийским, о Христе прославленном (по Его воскресении) на Христа с момента Его зачатия, и которое – из признания в Христе одной Ипостаси (одного Лица – Логоса) выводило, как неизбежное следствие, несамостоятельность в Христе Его человеческой природы, как безипостасной в Нем (сохраняя таким образом старый смысл слова ипостась, включавший в нее понятие природы), а потому и отказывалось признавать в Нем две природы (одинаково самостоятельные – подлинно Божественную и подлинно человеческую), т. |
| Димка в отчаянии обхватил голову руками. Даже Вестник его оставил! А ещё хранитель! Димка вдруг ясно представил себе встревоженное лицо Вестника и его жест пять пальцев, касающихся губ. Вот оно! Димка торопливо проговорил в уме пять слов, данных Афанасием, и, словно в ответ, он ясно услышал в уме слово — «ВОДА»! – Так! Вода, вода! – лихорадочно размышлял Димон. – Воды здесь нет и дождей тоже явно не предусмотрено! Неужели эта струйка? Димка стал внимательно изучать тонкий ручеёк, сочившийся по дну его темницы. Ручеёк как ручеёк, из одной щелки вытекает, в другую щелку утекает. – Стоп! А если заткнуть эту щелку, как пробку в ванной, и попробовать набрать таким способом в колодец воды, чтобы всплыть? Есть такое дело! Димка стащил с себя футболку и тщательно запрудил ею выходное отверстие ручейка, напрягая пальцы, постаравшись как можно плотнее забить все малейшие щелки. Футболка намокла, разбухла и … – Работает! – радостно заплясал Димон, глядя, как ручеёк стал расширяться, расползаться, заполнять собой дно колодца. – Спасибо тебе, Вестник! Он ни на секунду не усомнился, что спасительное решение пришло ему от Вестника с помощью призыва из пяти слов, данного стариком Афанасием. Вода прибывала. Оставалось только ждать. Время тянулось ужасно долго. Сперва вода дошла Димону колен, затем поднялась до пояса, подобралась к подбородку, накрыла его с головой… Димон вдруг обнаружил потрясающую вещь – он может дышать под водой! Нет, не в том смысле дышать, в каком дышало его земное бренное тело, валявшееся сейчас на топчане в Афанасиевой сторожке, а просто для его нынешнего, если так можно выразиться, тонкоматериального тела не было разницы, в воздушной или в водной среде оно вынуждено находиться, ему нечем и незачем было дышать! Открытие так потрясло его, что он, словно мальчишка, а в общем-то он и был ещё мальчишкой, находясь под водой, открывал и закрывал рот, крутился, переворачивался, делал головокружительные сальто-мортале и даже смеялся с упоением, наслаждаясь вновь приобретённым удивительным свойством. |
|
|
