| Очевидное торжество Промысла над неверием в восстановлении религии произвело и новый переворот в вероучении. Стали обращать теперь внимание на нравственное чувство; с таким направлением начали издаваться журналы, напр. «Часы благоговейного размышления». Направление догматики, данное Кантом, держалось долго в лице Шеллинга; влиянием его поддерживался неологизм, несмотря на выспренний, созерцательный дух философии Шеллинга, который к концу жизни начал заниматься сближением философских идей с христианскими 35 . После 1820 г. с новой силой ожил неологизм, благодаря философии Гегеля, давшей иной поворот всем наукам. Идея мрачной необходимости, лежащая в основании этой системы, всему, даже богословию, дала пантеистическо-материалистическое направление. В настоящее время сами протестанты сознаются, что у них столько веры, сколько мыслящих голов. Неандер и несколько старых богословов стараются противодействовать разливу зла, но это оказывается невозможным, потому что самое лютеранство заключает в себе причину изменяемости в свободе мышления, допускаемой им в деле вероучения. Как плод созревшего неологизма, явились сочинения гегелианца Штрауса: «Жизнь Иисуса Христа» и догматика. Говорим плод, потому что в основании сочинений Штрауса лежит идея приспособления, и по ней изъясняется все, как миф. Опровергать этого рода идеи нельзя в собственном смысле, потому что убеждение переменить против воли человека невозможно. Нужно только человеку с такими идеями доказать, что есть нечто выше человеческого разума, что ему не все открыто, что есть разумно-высочайшее существо, что есть цель мира. Этим можно опровергнуть всякую неологическую систему. Во время споров протестантского неологизма с католицизмом, и католические системы начали излагаться в гораздо лучшем против прежнего виде, чтобы по возможности оградить себя от придирок. Таковые системы, вышедшие в начале XIX века 36 . Все это богатство церковно-богословской литературы дает нам в сущности весьма не много. 1) История в них обработана настолько, насколько это можно: материал готов и нужно только им воспользоваться умеючи, потому что направление в изложении этого материала частное, приспособленное к частной цели того или другого писателя. 2) В догматиках лютеранских для нас нет никакой пользы, исключая разве того, что в некоторых из них план хорош, в других тот или иной трактат изложен хорошо, и вообще подбор текстов в них большой. Больше пользы для нас в догматиках католических, но тоже только в общих местах. 3) Полезны могут быть для нас истории догматов, или исторические догматики, но и здесь автор иногда пишет с целью показать, что тот или другой догмат есть нововведение и с этой целью доказывает из истории, что известного слова, напр. τρις, нет в Свящ. Писании и у отцов, и что, следовательно, учение о Троице есть учение Афанасиево, а не вселенского собора. Такова большей частью история догматов писателей неологических. |
| Со своей стороны, Несторий и получившие от него текст анафематизмов Феодорит Кирский и Андрей Самосатский сочли, что христологическое учение, заключающееся в них, уклоняется от исповедания, которое они сами считали православным, в сторону христологии, знакомой из текстов Аполлинария. В самом деле, если не принимать во внимание, что св. Кирилл все время подчеркивает наличие у Христа человеческого ума, то за вычетом этой детали его христология, особенно по части критики двухыпостасной христологии, весьма напоминает ту христологию, которую можно найти у Аполлинария уже в «Подробном изложении веры» 1646 . У св. Кирилла встречается та же критика учения о «двух сынах» и так же подчеркивается, что ипостась Христа по Воплощении та же самая, что и ипостась предвечного Сына Божия. Более того, в своих сочинениях, как известно, св. Кирилл использует выражение, которое он считал принадлежащим св. Афанасию Александрийскому , но которое в действительности принадлежало Аполлинарию и было выдано за Афанасиево аполлинарнанамн: μα φσις το θεο Λγου σεσαρκωμνη («единая природа Бога-Слова воплощенная») 1647 . Вопрос об использовании св. Кириллом этой формулы аполлинариан представллет одну из самых важных и пререкаемых сторон его богословского наследия. Дальнейшее разделение христианского мира, а именно, отделение от господствующей Церкви, с одной стороны, несториян 1648 , а с другой – монофизитов, во многом связяно с рязличным понимянием этой формулы, использовянной св. Кириллом 1649 . Ее прявослявное толковяние, которое имеет основяние в текстях сямого св. Кирилля, было окончятельно дяно «неохалкидоннтским» богословием в VI в. Суть этого толковяння состоит в том, что св. Кирилл, хотя и употреблял выряжение «единяя природа», т. е. дявял формяльное основяние для т. н. «монофизитствя», в действительности признявял совершенную Божественную и совершенную человеческую природу во Христе, формулой же «единяя природя» стремился вырязить ипостясноее единство человечествя Христа с Его Божеством, я именно то, что человеческяя природа Спясителя не имела своей собственной ипостяси, отличной от ипостяси Сына Божия, т. е. всегда принадлежала Божественному Слову воплощенному, к Которому одному следовало отнести все слова и дела Христа. |
| Если мы дадим себе отчет в главных пунктах учения этих проповедников массалианской ереси, разносивших ее из Солуни на Афон и с Афона в Болгарию, то найдем, что обрезание детородных органов, отрицание поклонения святым и изображениям их, безбрачие и противление уставам церковным-суть более выразительные внешние признаки ереси. Эти признаки могут быть дополнены той частью жития, в которой излагается прение Феодосия с еретиками на соборе. Именно вопросы преподобного Феодосия имеют важный интерес с точки зрения догматических и метафизических основ вероучения еретиков. Так, Феодосий спрашивает: «что есть новое сие и вне церковного чина ваше учение»? Еретики отвечают: «мы проповедуем не нами изобретенное учение и не вне церковного чина, но основываемся на евангельском и апостольском учении». Слова «вне церковного чина» имеют здесь главное значение, что объясняется последующими местами состязания. Еретики выставляют, что они возлюбили нищету и молитву и хранят слово жизни. Феодосий, сводя спор к конкретным фактам, перечисляет противоцерковные деяния еретиков: 1) самовольное принятие на себя священнического и диаконского сана помимо епископского рукоположения; 2) усвоение себе права учительства; 3) проповедь о безбрачии и обрезании 17 . Но всего любопытней места состязания, касающияся метафизических воззрений еретиков. Сюда относятся признание двух начал в творении или дуализм манихееви павликиан 18 , отвержение церковного строя и таинств, как видно из следующих слов: «который бес научи вас попирати святые иконы и животворящий крест и прочие священные сосуды; еще же и снятым тайнам яко просту причащатися хлебу»... Приводимые в житии Феодосия данные к характеристике еретиков не оставляют никакого сомнения, что с Афона, и из Македонии принесено было в Болгарию подновленное учение богомилов, а это в свою очередь вновь подтверждает ту мысль, что нестроениями византийской церкви всего больше воспользовались богомилы 19 . Впрочем, и в сознании составителя жития Феодосия главное зло того времени было именно в богомильстве, что видно из предсмертных слов преподобного к своим ученикам: «бегати яко же лепо есть богомильския, сиречь массалианския ереси, по сих же варлаамовой и акипдиновой, и сгорановой, и афанасиевой ереси». Не можем не рекомендовать особенному вниманию приведенную редакцию обличения болгарских еретиков, потому что она во многом напоминает обличения, составленные вскоре затем против появившихся в России еретиков. |
| Во-вторых, подлинные произведения св. Афанасия и две книги против Аполлинария имеют различия в языке. Однако противники подлинности оговариваются, что это различие не кажется столь сильным, если признаются подлинными четвёртое слово против ариан, а также «Изложение веры», «Слово пространнейшее о вере», «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан», язык которых отличается от языка подлинных произведений св. Афанасия. В-третьих, противники подлинности готовы согласиться с защитниками, что идейное содержание, основная тенденция, существенные мысли в целом и частности – всё Афанасиево, что против аполлинарианства в качестве сильнейшего аргумента выставлена та идея, которой св. Афанасий поразил арианство, а именно, что в лице и жизни Богочеловека в принципе совершилось обожение человеческой природы во всех её жизненных моментах и что эта идея, ради которой он жил, работал, боролся, страдал, – в книгах против Аполлинария проведена с самой широкой последовательностью. Но именно то, что основная идея св. Афанасия проведена здесь с большой резкостью, и вызывает у них подозрение. На основании приведённых возражений исследователи утверждают, что две книги против Аполлинария не могли быть написаны св. Афанасием, и признают весьма вероятным, что их автор – александриец, который обязан основными воззрениями и некоторыми частностями св. Афанасию: таким образом, легче объясняются и сходство, и уклонения. Но вопрос нельзя считать окончательно решённым. Имеются и защитники принадлежности книг против Аполлинария св. Афанасию. Историко-полемические сочинения Историко-полемические сочинения, в которых св. Афанасий оправдывает свои действия против ариан или описывает поведение ариан. К первым относятся следующие: а) апология «Защитительное слово против ариан» (ч. I). В ней собраны документы, освещающие дело св. Афанасия времён первого и второго изгнаний. Написана в 350 году, по возвращении его из второго изгнания; б) апология к императору Констанцию («Защитительное слово пред царём Констанцием» (ч. |
| Радуйся, ученики отцев онех в Гору Афонскую чудесне преселившая. Радуйся, иноком, от градов многих иконоборцы изгнанным, вселение в горе сей даровавшая. Радуйся, чин иноческий умножившая, и книжное богатство со святыми мощами собравшая. Радуйся, Гору Афонскую со множеством пустынножительных келлий, яко едину обитель дивну сотворшая. Радуйся, возградитися зде великим и малым обителем благоволившая. Радуйся, православнаго подвижничества виды многообразны на горе сей уставившая. Радуйся, житие зде обитающих уставы иноческими твердо оградившая. Радуйся, Петра пустыннолюбиваго светлый образ отшельником показавшая. Радуйся, Афанасия богомудраго наставника общежитию даровавшая. Радуйся, Афону иноческому грех ради наших, от неверных срацин опустошену иногда быти попустившая. Радуйся, паки по сем, во исполнение обетования Своего, множеством иноков оный населившая. Радуйся, Верховная Афона Правительнице, и наша Наставнице и Покровительнице. Кондак 5 Светильник светлый показася, Владычице, земный Твой жребий, вселенную всю духовно просвещающий и моленьми иноков согревающий, еже благочестивый Император Алексий Комнин в послании своем ко Отцем Афонским, по внушению Твоему, премудро изобрази: темже вси о Тебе хвалебно вопием Богу: Аллилуиа. Икос 5 Матернее промышление о насельницех святаго жребия Твоего уверяя, явился еси, Богомати, преподобному Афанасию, скудостию потребных смущенному, того увещавая не оставляти созидаемыя обители, и обещаяся Сама быти тоя Икономиссою: во уверение же сего повелела еси ему жезлом ударити камень, из негоже абие источник чудесне истече, иже и до ныне источает воду живу и целебну, яко верен свидетель Твоего на месте том явления. Сего ради хвалебно Тебе вопием: Радуйся, источником сим, источник Твоих нам благодеяний показавшая. Радуйся, двукратным Твоим преподобному Афанасию явлением, незримое Твое нас посещение уверившая. Радуйся, Лавры Афанасиевой Икономиссою неизменно пребывающая. Радуйся, вся обители иноческия попечением Своим не оставляющая. Радуйся, в обители Иверстей, вино, муку и елей чудесне умножившая. |
| Zischarf. 1899, 935–985. 84 Спрашивать, нужна ли в религии такая работа то же, что спрашивать – нужен ли в математике анализ неразрешимых задач; как сомневаться в последнем можно только сомневаясь, нужна ли вообще теоретическая математика, так сомневаться в первом можно лишь тому, кто сомневается, нужна ли вообще религия. 85 Заметка автора. Критика Л.Толстого: 1) (это учение) разрушает мое понятие о Боге, 2) непонятно, какая разница между Ипостасью и сущностью (!?), 3) не может быть, чтобы Бог так отвечал человеку. Значение догмата, прежде всего, – сведение в целое, ничем не жертвуя из данных Нового Завета; философское – сознание до мирового Бога и вольное творение мира. 86 Или (другая редакция того же положения, более подробная): вот есть единая духовная, отдельная от мира, вечная и неизменяемая, субстанция, к основным вечным признакам которой принадлежит тот, что и эту субстанцию три отдельных самосознания сознают как свою, как тождественную с ними. 88 В Афанасиевом (западного происхождения) Символе всех версий, Mg. 28, 1582–1604, настоятельно подтверждается, что Бог – не три индивидуума, «не три вечных, но Единый вечный, не трое несотворенных, но один несотворенный, не трое непостижимых (κατθηπτον), но един. Всемогущ Отец, всемогущ Сын, и всемогущ Дух Святой, но не трое всемогущих, но Единый всемогущий и т.д.» И в сей Троице нет ничего раннейшего или позднейшего, ничего большего или меньшего, но все три Ипостаси совечны друг другу и равны. 89 По этому вопросу весьма интересны и поучительны замечания, сделанные, в заседании Христианского содружества молодежи, – после доклада автора этих лекций, 30 ноября 1904 г., – П. П. Аникиевым и священником В.Я. Калачевым и напечатанные в брошюре «Христианское содружество учащейся молодежи во второй год своего существования и деятельности». СПб. Типография училища глухонемых (Гороховая, 18). 1906. 91 Никейский Символ оставлен Собором неприкосновенным; в Никео-Цареградском «из существа Отца» не принято, но из Никейского не исключено. |
| В так называемом Афанасиевом символе учение о Лице Господа Иисуса Христа выражено следующим образом: «Есть же правая вера, да веруем, и исповедуем, яко Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, Бог и человек есть. Бог от существа Отча, прежде век рожденный; и человек есть от существа Материя, во времени рожденный. Совершенный Бог, и совершенный человек, от души словесныя, и человеческия плоти состояй. Равен Отцу Божеству, мний Отца по человечеству. Иже аще и Бог есть и человек, обаче не два, но един есть Христос: един же не пременением Божества в плоть, но восприятием человечества в Божество: един всяко, не слиянием естеств, но единством Ипостаси». (Est ergo fides recta, ut credimus et confiteamur, quia Dominus noster Jesus Christus Dei Filius Deus et homo est (dualitas in unitate). Deus est ex substantia Patris ante saecula natus, et homo est ex substantia matris in saeculo natus: perfectus Deus, perfectus homö ex anima rationali et humana carne subsistens, aequalis Patri secundum divinitatem, minor Patre secundum humanitatem. Qui licet Deus sit et homo, non duo tamen, sed unus Christus (unitas in dualitate). Unus autem non conversione deitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in Deum; unus omnino non confusione substantiae, sed unitate personae). Господь и Бог наш Иисус Христос как Богочеловек явил не только Бога, но и человека. Его Богочеловечеством окончательно и совершенно, по Божию милосердию, решена проблема человека. Поэтому Христово Богочеловечество — это краеугольный камень христианства. Возрождение, освящение, просвещение, спасение содержатся в Богочеловеке, а не в человеке. Человек в своей обнаженной человечности есть нечто такое, что само собой не может ни просуществовать, ни усовершиться до конечных границ своих людских возможностей; он есть нечто, требующее возрождения, освящения, просвещения, восполнения, совершения Богочеловеком. Иисус Христос — это Бог и человек, Богочеловек; и как Таковой Он — одно-единственное Лицо (Личность). Это — первый факт Святого Откровения, из которого нужно исходить, если есть желание войти в тайну бытия Божия и бытия человеческого. Кто обойдет, или отвергнет, или исказит эту тайну, тот не может ни войти в мистерию христианства, ни проникнуть в исключительно неординарную Личность Христа. Иисус Христос есть Богочеловек, — вот исходная точка Богооткровенного, преподанного Самим Богом исторического христианства. Из нее исходят Евангелисты и Апостолы, Мученики и Исповедники, Святые Отцы и Чудотворцы, одним словом — все те, кто через благодатные, евангельские подвиги удостоился руководства от Святого Духа, от Духа Истины, наставляющего их на всякую Божию истину об Иисусе из Назарета. |
| Тем не менее среди деятелей Афанасиевой стороны он встречал еще полное признание своего епископства, и в 362 г. откликнулся посольством на призыв в Александрию для собора... Новое царствование привнесло новые, живые мотивы в литературные занятия Аполлинария. Если религиозная терпимость, провозглашенная Юлианом, должна была на время ослабить горячие споры внутри христианства и содействовать переходу начавшегося в теории сближения в жизнь 294 , то прямые склонности Юлиана к язычеству и стеснительные меры в отношении христиан вызывали уже на защиту исконных идей христианства всех без различия партий и исповеданий. Языческая реакция, открывшаяся в правление Юлиана, современникам его, естественно, представлялась по своей силе и значению в преувеличенном виде в сравнение с тем, как она рисуется в историческом созерцании. Правда, св. Афанасий с обычною ему стойкостью веры мог смотреть на предприятие нового императора, как на „небольшое облачко, которое пройдет» 295 , но твердая уверенность далеко не была общим явлением. Аполлинарий принадлежал к числу лиц, чувствовавших себя в необходимости защищаться от нападений старого врага христианства, – языческой философии. Историки, Сократ и Созомен, здесь еще раз засвидетельствовали, как широка была эта, посвященная защите веры, деятельность Аполлинария 296 . По их указаниям, в короткий период царствования Юлиана Аполлинарий успел не только приготовить два философско-апологетического содержания сочинения, из которых одно обнимало собой 30 книг 297 , но и издал целый ряд беллетристических и поэтических произведений, имевших задачу устранить вредные для обучения и воспитания христиан следствия закона 17 Июня 362 г. запрещавшего христианам преподавание эллинской литературы 298 . „Кстати воспользовавшись своими обширными познаниями и способностями, – пишет Созомен, – Аполлинарий по образцу Омировых поэм переложил в героические стихи еврейское бытописание и, доведши его до царя Саула, разделил свое творение на двадцать четыре части, из которых каждую означил одною буквою греческаго алфавита, следуя их числу и порядку. |
| А старец Суханов хотя бы подлинно послан был на Восток, и послан для обозрения греческих обрядов, но, однако, в своём о греках свидетельстве отнюдь вероятия не достоин. Ибо от напечатания «Книги о вере», греческое благочестие одобряющей, до посылки к ним Суханова, прошёл один только год; но в толь краткое время нельзя, чтоб православие греков в своём существе совсем изменилось. В противном случае открывались бы между ними великие о том несогласия и споры; и предано бы было то как от них самих, так и от иностранных любопытных писателей подробнейшему повествованию; чего, однако, поскольку ни по каким историям не видно, то лжёт Суханов, аки бы греки апостольские и отеческие уставы не хранят. При всём том нехранение показуемых Сухановым чинов отнюдь не означает отпадения греков от православия. Поскольку а).хотя б в Греции и обливательное крещение инде совершалось, но оному то ж приписывают действие, как и Крещению погружением. Ибо ежели Власиево, иже и Вукол именуется, на веровавших кропление водой от коноба, в коем он был ввержен; ежели Афанасиево в отрочестве на сверстников своих песком посыпление сочтено за истинное крещение, то для чего бы не вменить обливание за крещение, а паче в случае нужных обстоятельств 161 ? Поколику в обливании материя и форма та же, что и в погружении, вода то есть, и слова оные: крещается раб Божий, и прочее 162 . б).Смешение в молении с инославными, только б было то в священных храмах и при благом души и тела расположении и внимании ума, истинной религии не смешивает также с неправой 163 , но вопреки, когда ещё в собор православных внидет, по выражению Павлову, неверный или невежда, то иногда, слушая поучения и взирая на их благочиние, умилившись сердцем и пад ниц, покланяется Богу. в).Кольми ж паче общение с инославными в ядении само собой не вредит, ежели не будет при том сообщения в их еретических мнениях и поступках нечестивых. Ибо и Сам Спаситель наш с мытари и грешники ял и пил 164 , да и ученикам Своим, входя в домы других, кто б они ни были, повелел ясти предлагаемая 165 . |
| Чтобы выразить связь между Творцом и его созданиями, великий Максим Исповедник воспользовался старинной концепцией Логоса, понимавшей Божественное Слово средоточием и живым единством логоса творения. Терминология уже существовала у Филона и Оригена. Но тогда как для Оригена logoi как logoi существуют лишь в сущностном тождестве с единым Логосом, то для Максима их реальное и «логичное» бытие выражается также в их разнообразии. Огромная разница между Оригеном и Максимом в том, что Максим отвергает воззрение Оригена на видимое творение, которое, по мнению последнего, разнообразно лишь по причине Грехопадения. «Благость» творения, по Максиму, обретается в самом творении, а не только в единении его с Божественной Сущностью. Но творение не может быть воистину «хорошим», если его не видоизменяет logoi, которое пресуществует как мысли и акты воли Божией, не укореняет в Нем и не сохраняет общения с единым «сверхсущностным» Божественным Логосом . Творения, следовательно, не существуют только «как logoi» или только вследствие того, что Бог вечно «знал их»; они существуют «собою с того самого момента, когда Бог привел в действие Свое предведение. В Его мысли создания существуют вечно только потенциально, тогда как их действительное существование проявляется во времени. Это временное, действительное существование сотворенных существ является не автономным, но сосредоточено в едином Логосе и в общении с Ним. Стало быть, в определенном смысле «один Логос есть множество logoi, и многие суть Одно»: «Единый есть множество согласно творящему и объединяющему исхождению Одного во многих но многие суть Одно согласно Промыслу, Который приводит многих к обращению к Одному как их Всемогущему Началу» . Парадоксально получается: твари суть одно в одном Логосе, Который, однако, «сверхсущностен» и превыше участия . «Итак, logoi для Максима не тождественны ни Сущности Божией, ни бытию вещей в сотворенном мире. Фактически, апофатическая тенденция у Максима сочетается с антипантеистической тенденцией… Это стало возможным прежде всего благодаря пониманию logoi как решений воли Божией» . Оставаясь верным Афанасиевому различению между природой и волей, Максим успешно строит подлинно христианскую онтологию творения, которая на протяжении всей истории византийской мысли останется своего рода эталоном и по сути неоспоримо авторитетной системой . Эта онтология предполагает различение в Боге между «природой» (или «сущностью») и «энергией», то самое различение, которое впоследствии назовут «паламизмом». И к тому же она предполагает личное и динамичное понимание Божие так же, как и динамичную, или «энергетическую», концепцию сотворенной природы. 3. Динамизм творения |
|
|
