| Понятия " рождения " и " начертания " взаимно дополняют и объясняют друг друга. Начертание указывает на совершенное подобие свойств, а рождение на происхождение " из сущности " и " природное сопребывание " со Отцом. В " единосущии " или " природном единстве " не стирается самоипостасность Лиц: при единстве сущности Отец и Сын пребывают каждый " в своем лице " (ν δω πρξσπω) θ в особом существовании (διασττως) νо без разделения и рассечения, - сразу и раздельно и соединенно. У святого Кирилла нет совершенного однообразия в тринитарной терминологии, и чрез позднейшее каппадокийское словоупотребление нередко пробивается прежнее, никейское и афанасиево. Он пользуется всею совокупностью понятий и определений для того, чтобы обосновать и раскрыть совершенное единосущие Сына и Слова. 4. Сын есть Творец и Промыслитель мира, нераздельно со Отцом и Духом, Начало и Устроитель всего возникающего и тварного. В творческой деятельности Сына нет никакой служебности или подчиненности; напротив, в ней сказывается Его господство над всем. " Сам будучи по природе Жизнью, Он многообразно дарует существам бытие, жизнь и движение. Не так, что посредством какого-либо разделения или изменения Он входит в каждое из различных по природе бытия, - но сама тварь разнообразится неизреченною премудростью и силою Создателя... И одна (есть) Жизнь всего, входящая в каждое существо, сколько ему подобает и сколько может оно восприять. " Поэтому и говорит Евангелист: " что начало быть. В Нем была жизнь " (Иоан. 1:3-4), - таково было, по-видимому, древнейшее чтение этих евангельских стихов, измененное уже в послеарианскую эпоху. Все существующее имеет жизнь в Слове... Тварь возникает и оживает чрез прикосновение и причастие к Жизни, и в Слове имеет свою жизнь и бытие. Сын не только призывает тварь к бытию, но и содержит происшедшее через самого себя, " как бы примешивая Себя к тому, что не имеет по своей природе вечного бытия, и становясь Жизнью для существующего, чтобы происшедшее пребывало и оставалось все в пределах своей природы. |
| Арсенитская схизма в изображении св. Феолипта Филадельфийского и личность Феолипта в свете его противостояния арсенитам Источник 1. Постановка проблемы В абсолютном смысле название темы должно представлять собой некий символ всего дальнейшего повествования. Тогда подобная формулировка не только ставит проблему, но и таит в себе зацепку для ее разрешения и даже преднамечает (но еще не открывает) ответ. Наша же формулировка отнюдь не претендует на такую цельность, но лишь ясно проговаривает и тем актуализирует две слабоисследованные проблемы: обстоятельства арсенитской смуты и личность Феолипта. Мало что в современной историографии сделано по исследованию такого непростого и многостороннего явления, как арсенитская схизма 1 . Например, на русском языке наиболее полный обзор обстоятельств схизмы представлен в серии публикаций, предпринятых проф. И. Троицким еще во второй половине XIX в. в журнале «Христианское чтение» 2 . Эти исторические очерки не лишены сущностных оценок, осмысливающих рассматриваемые события. Из числа немногочисленных публикаций, имевших место в течение XX в. 3 , последней является публикация греческой исследовательницы А. Кондоянопулу «Схизма арсенитов: Введение в исследование обстоятельств и сущности движения» 4 . Некоторые аспекты и проявления схизмы так или иначе подвергались рассмотрению в исследованиях, связанных с личностями ее современников. Например, в наиболее на данный момент всестороннем исследовании личности св. Афанасия I, предпринятом Л. Буджамрой, один из разделов посвящен именно тому аспекту афанасиевой деятельности, который связан с его борьбой с арсенитами 5 . По сути, неисследованной остается и личность св. Феолипта. Хотя в течение последнего десятилетия было опубликовано все известное ныне письменное наследие святителя 6 , но серьезных исследований его учения до сих пор не предпринято; что же касается деятельности филадельфийского пастыря, то и здесь многое остается неясным, а порой представляется противоречивым. Противостояние арсенитскому расколу явилось одним из основных аспектов деятельности Феолипта. |
| Ириней, " Против ересей " , V, 28.4; сравн. IV, Пред.4. 127 " Против ариан " , I,33, II,2; сравни Г. Флоровский " Концепция творения у св. Афанасия " в " Патристических исследованиях " стр.36–57. 128 Там же, II.2. 129 Там же, I,20. 130 Следующие тексты (среди прочих блестяще подтверждают нашу интерпретацию Афанасия. Без взаимоотношений Отца и Сына " совершенство и полнота сущности Отца исчерпается " ; " Против ариан " I.20. Это ведет Афанасия к тому, чтобы сделать чрезвычайное заявление: " Если Сына не было там до того, как Он родился то, не будет никакой истины в Боге " , которая подразумевает, что именно отношения Отец–Сын делают Бога вечной истиной в Самом Себе. Любое отождествление платоновской и афанасиевой онтологии (смотри, напр., Е. П. Мейеринг, " Православие и платонизм у Афанасия: Синтез или антитеза " , 1968, в этом пункте терпит крах. Существует много сходства между Афанасием и платоновской или неоплатоновской онтологией (Мейеринг чрезвычайно успешно выявляет это). Но нигде в платоновском или древнегреческом мышлении вообще мы не можем найти точку зрения, что совершенство и полнота субстанции исчерпывает себя (или уничтожается), если в этом отсутствуют определенные отношения. Сам Афанасий (Осин. 5,1) осознает это различие между своей онтологией и онтологией греков, когда он отвергает любое понятие божественной субстанции per se, то есть без ее определения термином “Отец”, называя это способом мышления “греков”. Но “Отец” по определению является термином отношений (никакого отца нельзя представить без сына) и именно это делает использование Афанасием термина “субстанция” негреческим. Ясно, что здесь мы имеем возникновение новой онтологии (сравн. ниже). 131 В своем глубоком анализе аристотелевой идеи субстанции проф. Д. М. Маккинон ( " Аристотелева концепция субстанции " открывает нам тонкости этой идеи у Аристотеля и для историков доктрины было бы чрезвычайно мудро воспринимать это серьезно в своих размышлениях. Смотри также его " Субстанция в христологии: независимая точка зрения " у С. В. Сайке и Дж. П. Клейтона изд–во " Христос, Вера и история " , 1972, стр.279–300. 132 |
| Перед началом утрени «ударяют (σημινουσι, отсюда – старославянское знаменают) в била вверху и внизу. Священник, взяв в руки кадильницу «πριων», кадит. Под ηριον разумеются, вероятно, не теперешние кадила на цепях, а древние курильницы (thuribulum accera), кацея, т.е. вазы с ручками или поддоном, в которые клали уголь, а на него курительные вещества. Такому представлению как нельзя лучше соответствует и выражение ηοθμενος (поставив кадильницу в алтаре), употребляемое несколько строк ниже о «πριον», а самое это слово весьма удачно переводится выражением жегало, жегальница (см. Описание Р. С. Б. II, 3 стр. 596). «ξελθν (священник) σταται κατ πρσωπον το λαστηρου», вышедши (из алтаря, священник) становится пред лицом очистилища. В полных студийских уставах это слово заменяется «θυσιαστρον», т.е. престол. Весьма любопытно соображение проф. Голубинского, который под λαστρων разумеет космит или брус с иконами над святыми дверями. ИРЦ т. 1, часть 2, стр. 175, 672. Тропарь „Христос воскресе” поётся на 1-й косвенный глас, т.е. на пятый. Далее он называется ηολυτικν – отпустителен, как конечная песнь, заключавшая собой службу. «Σββατον δκαινισμου», – суббота новой недели или обновления. Так называется вся неделя Пасхи. § 3. »Κυριακ τς λαμηροψρου» (подразумевается βομδος) – воскресенье недели светоносной, по-теперешнему – Фомино воскресенье. Название «κυριακ λαμηροφρος» ведёт своё начало от обычая, по которому в древности неофиты, получив крещение в день Пасхи, носили белые крещальные одежды всю эту неделю, а потом снимали их; на западе это воскресенье называется dominica in albis и на том же самом основании. Начиная с понедельника Фоминой недели, поётся «κα ν κθισμα ψαλμο» и одна кафизма псалма, т.е. начинается на утрене чтение кафизм. В Афанасиевом уставе, судя по переводу арх. Антонина, читается: одну кафизму псалмов (τν ψαλμν), что гораздо понятнее. Прибавление ψαλμο или ψαλμν сделано, вероятно, для того, чтобы отличить чтение псалтири в этой части утрени от присоединённых к нему стихир и песней, которые также назывались «κθισμα», и во время которых сидели. |
| Напряжённость нравственных требований у рассмотренных писателей объясняется характером эпохи – это было время гонений, в такое время всегда энтузиазм возрастает. Имеет здесь также значение и то, что проповедниками строгой морали большею частью выступали пророки, то есть харизматики-энтузиасты, которым, конечно, трудно было удержаться от преувеличений. Таким образом, некоторые колебания в сохранении чистоты апостольского вероучения в данный период объясняются чисто случайными историческими обстоятельствами, а вовсе не обусловливаются отсутствием до середины II века признанного апостольского Предания и общецерковного обязательного вероучения. Зачатки Малоазийского богословия, данные в трудах свв. Игнатия и Поликарпа, не заглохли во внутренно-церковной литературе II века. 178 A. Harnak. Die Lehre der zwölf Apostel. (Texte und Untersuchungen. 2, 1–2) Leipzig. 1884. 180 Учение Двенадцати Апостолов. Новооткрытый памятник древней церковной литературы в переводе с греческого с введением и примечаниями. ТКДА. 1884. Т. 3. Ноябрь. С. 344–384. 184 W. Rordorf – автор предисловия к французскому изданию в SC говорит об этом произведении как об анонимном (SC. Т. 248. P. 108). 190 Vie de Schenute. Cm.: R. A. Kraft. Barnabas and the Didache. The Apostolic Fathers, A new Translation and Commentary, 3. NY. 1965. 191 J. Schlecht. Doctrina XII Apostolorum, una cum antiqua versione latina prioris parties de Duabis Viis. Freiburg. 1900. 192 Изданный Б. Пецем (B. Pez) в 1723 г. в Thesaurus anecdotorum novissimus. IV. Pars II. Col. 5–8//SC. T. 248. P. 207–210. 193 Constitutiones Apostolorum//PG. T. 1. Col. 509–1157; р.п.: Постановления Апостольские. Казань. 1864; СПб. 2000 (CPGS. 1730). 194 Климент Александрийский – Strom. I, 20, 100//PG. T. 8. Col. 817C; р. п.: T. l.C. 132; Ориген Александрийский – De princip. III, 2, 7//PG. T. 11. Col. 313AC; р. п.: C. 235; псевдо-Киприан – Cypr. Carthag. De aleatoribus//PL. T. 4. Col. 827–835; псевдо-Афанасиево сочинение De virginitate//PG. T. 28. Col. 251–283, содержащее 2-ю евхаристическую молитву «Дидахи» (9, 3–4). |
| Церквах, происшедший от предания неписанного, тот слух, что молитва , которая читается по поставлении Преждеосвященных Даров на св. жертвеннике, принадлежит св. Афанасию, бывшему в сане диакона на Никейском, первом Вселенском соборе». В некоторых древних писанных молитвословах эта молитва сохраняет и в надписи имя сего св. Афанасия. Следовательно, в XII в., когда жил Анхиал, молитва, читаемая по входе со Св. Дарами в алтарь, была еще известна под именем Афанасиевой. Патриарх говорит, что эта молитва и в древнеписанных служебниках называлась Афанасиевой, и в предании известна под тем же именем. В той мысли, что св. Григорий Двоеслов слишком мало изменил древний чин Литургии Преждеосвященных Даров, утверждает нас и то, что он, излагая чин Литургии собственно для римлян, не избрал ни одной молитвы из римской Литургии. Без сомнения, он поступил так потому, что все молитвы, песни и обряды нашел готовыми. Наконец, Литургия Преждеосвященных Даров не надписывается именем св. Григория Двоеслова , как надписываются Литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста , – новый знак того, что св. Григорий не изменил чина Литургии Преждеосвященных Даров, подобно тому, как Иоанн Златоуст и Василий Великий изменили древний чин Литургии полной. При всем том заслуга Григория Двоеслова велика: он привел в надлежащую ясность и определенный порядок чин Литургии Преждеосвященных Даров. Потому-то Св. Церковь в благодарность за его попечение и труд – привести в надлежащий и определенный порядок чин Литургии Преждеосвященных Даров – призывает его имя при окончании этой Литургии на отпусте и после благодарственной молитвы читается этому святому тропарь: «Иже от Бога свыше божественную благодать восприем славне Григорие» и кондак: «Подобоначальник показался еси начальника пастырем Христа, иноков чреды отче Григорие… " Восстановить чин Литургии Преждеосвященных Даров в том виде, в каком он вышел из под пера св. отца, и сличить с чином той же Литургии настоящего времени, нет возможности, если бы этот чин и помещен был в сакраментарии Двоеслова, потому что сакраментарий Двоеслова постоянно был изменяем и теперь едва ли не по одному имени принадлежит ему. |
| Другой древнейший славянский иерусалимский устав находится в москов. музее (Севастьянов. 8). Он также сербского происхождения и писан, как видно из пасхальной таблицы, в 1372 г. Сент. 4 он имеет память свв. мучч. Ермия и Евтиха, брату Филиппа. Сербские святые те же, что и в хиландарском, но нет только Стефана Урошича и хиландарских братий; из афонских святых один пр. Афанасий афонский 5 июля; во всем прочем сходствует с иерусалимским уставом 1298 года (кроме 4 июля, т. е. памяти Михаила Хониата). Равно и славянорусские уставы чем древнее, тем ближе к иерусалимскому уставу 1298 года; чем позднее, тем более в них прибавлений новых памятей. Так в древнейшей славянской редакции 328 сент. 4 стоит: свв. мучч. Ермионии и Евтихии сестер св. ап. Филиппа, согласно с греческим подлинником, а не брату или братий, как в сербских уставах и в афанасиевой редакции. В сем списке нет памятей, коих нет и в иерусалимском уставе 1298 года: 15 окт. пр. Евфимия, 19 окт. муч. Садофа, 27 ноябр. пр. Палладия, 13 дек. пр. Арсения в Латре, 18 июля муч. Иакинфа, а они есть в редакции игумена Афанасия; в сем списке нет еще 7 мая муч. Акакие и 4 авг. муч. Евдокии, также находящихся у Афанасия. Игумен Афанасий прибавил еще 24 октяб. память соименного себе константинопольского патриарха Афанасия XIV века. Впрочем, и в списке 328 есть весьма немногие памяти, коих нет в греч. 1298 года и в афанасиевой редакции: 6 сент. муч. Евдоксия и дружины, 23 декаб. пр. Нифонта, 28 февр. патр. Протерия. Списки 329 и тверской 1438 года 331 сходствуют с 328, но имеют и некоторые ничтожные варианты; в обоих нет 23 дек. пр. Нифонта, в 331 стоит: Ермиона и Евтиха, братий ап. Филиппа. Вообще же в синаксарях уставов иерусалимских славянских, равно как и греческих, очень мало разностей. В славянских уставах иерусалимских XIV и XV в. русские святые встречаются немногие и древнейшие, напр. в уставе 328 мая 3 пр. Феодосий, 23 мая Леонтий ростовский, 28 мая св. Игнатий ростовский, 15 июля св. равноапостольный князь Владимир, 2 мая и 24 июля свв. кн. Борис и Глеб. В сем же уставе под 14 февраля: св. отца нашего Кирилла, епископа катаоньска учителя словеном и болгаром. Ошибка «катаоньска» идет чрез все славянские уставы и даже находится в древнейшем печатном 1610 года и в некоторых новейших святцах. Она, вероятно, произошла от смешения со Львом, еп. Катанским 20 февр. или Кириллом катанским 21 марта. Впрочем, по свидетельству проф. Дмитриевского, в библиотеке Казанской Академии есть типикон 1494 года, написанный в Соловецкой обители священноиноком Досифеем, в котором имен русских святых и местных перешло за два десятка (Христ. Чтен. 1888 г. Т. II стр. 551). |
| В Великий четверг и пятницу часы поём просто, присовокупляя тропари св. страстей. §15.Поклоны кладутся до Великой субботы и прекращаются в этот день после трисвятого по утреннем славословии. Поклоны кладутся в Великую седмицу до четверга. §18.О лицах, наблюдающих за порядком. Иначе изложено. §19.О целовании братии после павечерницы. §21.О поучениях к братии на павечернице. §22.Об исповеди монахов. Запрещение стоять в церкви с жезлами и делать коленопреклонения на скамейках. §26.О чтении книг из монастырской библиотеки, о выдаче книг для чтения в праздники. В изложении дисциплинарной части замечается ещё более разностей. Разности эти состоят в самом содержании и количестве правил. Правила на счёт стола в афонском изложении вообще много строже, особенно в посты Св. Апостолов и Рождественский. §31 О Благовещении изложен в обоих уставах с местными оттенками. Студ.: сходимся в дом пренепорочной Богородицы (Успенский собор?). Афанас. просто: сходимся в церковь , затем с литией идём к Св. Николаю, а если есть время, то и к Предтече. Таких церквей не было в Студийском монастыре. §33. Статья о соразмерности в студийском уставе изложена короче, а в афанасиевом очень подробно и с местным оттенком; например: «если кто не имеет душевного покоя в нашей лавре» и т.д. Упоминается в числе рабочих монастырских корабельники. В изложении дисциплинарной части замечается ещё более разностей. Разности эти состоят в самом содержании и количестве правил. Правила на счёт стола в афонском изложении вообще много строже, особенно в посты Св. Апостолов и Рождественский. § 31 О Благовещении изложен в обоих уставах с местными оттенками. Студ.: сходимся в дом пренепорочной Богородицы (Успенский собор?). Афанас. просто: сходимся в церковь , затем с литией идём к Св. Николаю, а если есть время, то и к Предтече. Таких церквей не было в Студийском монастыре. § 33. Статья о соразмерности в студийском уставе изложена короче, а в афанасиевом очень подробно и с местным оттенком; например: «если кто не имеет душевного покоя в нашей лавре» и т.д. Упоминается в числе рабочих монастырских корабельники. |
| Как Дивеево хранит все до лапотков преп. Серафима включительно, Шамордино – келлию о. Амвросия, его книги, иконы, подушечки и т. д., так каждая женская обитель любовно бережет святыни и памятки своих святых основателей и покровителей. И этим деятельно учит всех дорожить родною святыней; стоя здесь у этих памяток о святых мужах и женах, ближе и глубже может каждая чувствовать высоту их подвига, его увлекательность для других. Женские монастыри это могучие воспитательницы доброго русского племени в заветах Православной Веры, в священных обычаях старины и в кротких нравах своего народа! К числу этих скромных светочей благочестия в настоящее время заботами Преосвященного Архипастыря Никанора и Совета Олонецкого Карельского Братства прибавилось и Афанасиево-Сяндебская пустынь, она из мужской Святейшим Синодом, по силе определения от 1909 года, обращена в женский монастырь. Обитель эта основана преп. Афанасием в XVI столетии. Преподобный Афанасий Сяндебский был одним из юнейших по возрасту учеников преп. Александра Свирского , но по своему духовному преуспеянию опередил многих. Он во всем слушался своего наставника. И Господь удостоил великой милости этого истинного «послушника». Когда преп. Александру явилась Божия Матерь, то видеть Её сподобился и преп. Афанасий, бывший в то время с преп. Александром. По смерти преподобного Афанасий ушел на место нынешней своей обители, но вскоре был изгнан окрестными жителями и возвратился в Свирскую обитель, где некоторое время был игуменом её. Однако склонность к уединению и любовь к суровым подвигам влекла его в пустыню, и он вскоре снова ушел на прежнее место подвигов, где по времени и устроил целую обитель, исхлопотав землю и угодья для её содержания, устроив храм и келлии. В глубокой старости преп. Афанасий свято почил, оставив на веки светлую память о себе. Господь сказал: «Блаженни кротции, яко тии наследят землю и блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят». И эти слова Господни вполне оправдались на преподобном! Чистотою сердца он сподобился видеть Божию Матерь и поистине мог восклицать всю жизнь, как некогда праведная Елисавета: «Откуду мне сие, яко прииде Матерь Господа моего ко мне»... |
| В символе Афанасиевом читаем: «Благая содеявший пойдут в жизнь вечную, злая же – в огнь вечный». Учение о вечности мучений есть общее учение святых Отцов и учителей церкви. «Бессмертны все души и нечестивых, для которых лучше было бы, если бы они не были нетленны, потому что мучась бесконечным мучением в огне неугасающем и не умирая, они не будут иметь конца своему бедствию» (св. Климент Римский – у св. Иоанна Дамаскина ). «Ты грозишь мне огнем горящим временно и вскоре угасающим, потому что не знаешь об огне будущего суда и вечного мучения, который уготован нечестивым» (св. Поликарп у Евсевия, Церк. Ист. IV, гл. 15). «Что он (диавол) с своим воинством и людьми, последующими ему, будут посланы в огонь и будут там мучиться в бесконечные веки, – это предвозвестил Христос» (св. Иустин мученик , Апология 1–я, гл. 28). «Если кто грешен, получит вечное тело, долженствующее терпеть мучение за грехи, дабы вечно гореть в огне и не разрушиться» (св. Кирилл Иерусалимский , огласит. поучение XVIII). «Господь то решительно говорит, что идут сии в муку вечную ( Mф. XXV, 46 ), то отсылает иных в огнь вечный, уготованный диаволу и ангелом его ( – 41), а в другом месте именует геенну огненную и присовокупляет: идеже червь их не умирает и огнь не угасает ( Mapk. IX, 47, 48 ), и еще древле о некоторых предрек чрез Пророка, что червь их не скончается и огнь их не угаснет (Исаии LXVI, 24); потому если при таком числе подобных свидетельств, находящихся во многих местах богодухновенного Писания, многие еще, как бы забыв о всех подобных изречениях и определениях Господних, обещают себе конец мучению, чтобы свободнее отважиться на грех, – то сие, конечно, есть одна из козней диавольских. Ибо если будет когда–нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не смеем сего думать о жизни, то какое основание – полагать конец вечному мучению? И мучению и жизни равно придается одно слово! вечный» (св. Василий Великий , Прав., кратко излож., отв. на вопр. 207). |
|
|
