| Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам»? (5, 46–47). «Не может нарушиться писание» (10, 35). «О несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказали пророки. Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? и начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» ( Лк. 24, 25–8, 45 ). «Вот то, что Я говорил вам еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и пророках и псалмах» ( Лк. 24, 44 ). Ср. Мф. 21, 24 ; Мк. 12, 10, 24 ; Мф. 22, 29; 26, 54 ; Мк. 14, 49; 30; 6, 39; 15, 10 ср. ; Лк. 4, 21 . Поэтому «да сбудется Писание», «Писание говорит» и под. есть привычная ветхозаветная краска на новозаветной палитре. И сам Христос, о котором говорили презрительно иудеи: «как Он знает Писания не учившись?» ( Ин. 7, 15 ), и как «плотников сын» ( Мф. 13, 55 ) и сам «плотник», уча в синагоге обладает такою премудростью, знает Писания, даже по признанию своих врагов и в Слове Божием созерцает и познает Свой собственный образ. Этим пробуждалось и укреплялось Его собственное богосознание». На этом факте особенно останавливаются кенотики (напр. Гесс). 354 Может быть, укажут на чудо хождения по водам, но и оно совершено Христом не с тем, чтобы обойтись без лодки, пройдя по воде как по суше, но для учеников, для их вразумления, Подобный же случай имеем с проклятием смоковницы. 356 Он получил двоякое истолкование: во-первых триадологическое, – в отношении к Отцу как Началу, рождающему и нерожденному Афанасию Or. c. ar. 1, 58 здесь последовали св. Иларий, de syn. c. 64, св. Василий В. ср. 14, св. Григорий Бог . or. V, св. Кирилл Ал. Mg. 75, c. 141, И. Златоуст Hom. 35 in. Ин. и др.); во-вторых христологическое, в смысле отношения человеческой природы Христа к Богу-Отцу (св. Афанасий, ib. 4, св. Василий, ер. 141, св. Иларий, ib. 12, св. Кирилл Ал. ib. c. 114, особенно бл. Августин и св. п. Лев В. ep. ad. Flav. 4). Последняя мысль получила выражение и в Афанасиевом символе: Aequalis Patri secundum divinitatem, minor Patre secundum humanitatem (Denz, 19, n. |
| Иисус Христос учит: «Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну... дал Ему власть производить суд» ( Ин.5:22,27 ); и в другом месте говорит: «Ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими; и тогда воздаст каждому по делам его» ( Мф.16:27 ). И Апостолы проповедовали о суде: «Ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых» ( Деян.17:31 ); «Се идет Господь со тьмами святых Ангелов Своих – сотворить суд над всеми и обличить всех между ними нечестивых во всех делах» ( Иуд.14:15 ); ап. Павел многократно свидетельствует о всеобщем, окончательном суде, и, наконец, о том же пишет Иоанн Богослов ( Откр.20 11–15). Св. Церковь всегда исповедовала этот догмат всеобщего суда. В символе Афанасиевом читается: «Прийдет (Христос) судить живых и мертвых, его пришествием все человеки воскреснут с телами своими, и воздадут о делах своих ответ». Этот догмат свидетельствуется всеми святыми Отцами и учителями Церкви в их писаниях. Вот потрясающая душу картина окончательного суда над человечеством, картина, которую представляет нам слово Божье ( Мф.25:31–46 ) и которая подтверждается здравым умом. Части этой картины суть: 1) Судья – Бог, 2) соучастники в суде – ангелы и Апостолы, 3) подсудимые, 4) предмет суда, 5) разлучение праведных от грешных и 6) окончательный приговор тем и другим. На первом месте картины страшного суда, по свидетельству Самого Иисуса Христа, предстанет Сын Божий, как Бог-Царь и Судья, сидящий на престоле Своей славы, окруженный всеми св. ангелами и св. Апостолами. Сидение на престоле – выражение образное, взятое от обыкновенных царей! Они восседают на троне в особенно важных обстоятельствах. Далее представляются исполнители воли Божьей, или как бы соучастники в суде – ангелы и Апостолы: «и пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их» ( Мф.24:31 ), и соберут от царства Его все соблазны и делающих беззаконие (13:41), и отделят злых из среды праведных» (49). Вот участие, деятельность ангелов на страшном суде. |
| е. Богу), «да будет Бог все во всем». Естественно было предположить, что если в нашем испорченном мире нередко худшее господствует над лучшим, то в области бытия идеального, в жизни Божества, это не так, что там подчиненное, покоряющееся занимает такое положение, так сказать, по справедливости – будучи по существу ниже того, чему оно покоряется. От этого у всех почти православных писателей II–III вв. замечается более или менее ясно выраженное стремление обосновать эту «послушливость» ( Флп. 2:8 .) 54 Сына Божия Отцу в некотором метафизическом его свойстве, или дефекте Его сравнительно с Отцом. Это направление зовется субординационизмом до-никейских отцов. Попытки их очевидно были осуждены на неудачу, пока Сын Божий признавался ими истинным Богом, т. к. они сводились к попытке доказать, что одна метафизическая бесконечность может быть меньше другой, один абсолют может быть менее абсолютен, чем другой; и результатом, с этой стороны, могло явиться лишь убеждение, что попытки эти надо оставить. Но в виду широты греческого понятия Θες возможно было попасть и на иную дорогу: увлекшись стремлением субординировать (подчинить) Сына Отцу, можно было предположить в Его существе такой дефект, в силу которого Он уже переставал бы быть абсолютом, т. е. Богом в строго библейском смысле этого слова. Последний выход избран был направлением, наметившимся уже в III в. у Дионисия Александрийского и разработанном в начале IV в. в школе антиохийского пресвитера, мученика Лукиана. По имени лица, чья деятельность впервые создала этому направлению мировую роль, оно зовется арианством; вся суть его выражается в двух словах: Сына Божий есть тварь. Под влиянием арианства в противоположной партии созрело и нашло себе яркое выражение убеждение в принципиальной несостоятельности всего субординационного направления, как решительно несогласимого с тем фактом, что Сын Божий зовется и изображается в Священном Писании как истинный Бог, где это слово обозначает только абсолюта (Ветхий Завет: «Аз есмь Сый»; Новый Завет: «Я альфа и омега, начало и конец, первый и последний»; «Сей (Иисус Христос) есть истинный Бог и живот вечный»), С точки зрения понятия о ереси, не может быть спора, где в данном случае была ересь, где православие, т. е. где откровение (вечный разум) принуждается уступать разуму ограниченному и временному, а где этот последний – откровению. Но не может быть также сомнения и в том, которое направление должно быть признано эллинизацией христианства по существу: арианское ли, где в угоду не данному в Писании метафизическому субординационизму за словом «Бог» узаконяется языческое значение; или противоарианское (афанасиево), утверждающее за этим словом в применении к Сыну Божию значение библейское при помощи греческой философской терминологии (Логос, Усия, Ипостась). Не было ли и афанасиево направление тоже эллинизацией, только в меньшей степени, чем ариево – об этом речь впереди. |
| 67 чинове С 11 . Но подобные мелкие отличия дальше не берутся, чтобы они не затемняли собою сущности дела. Все эти пять вариаций так пишутся в основном нашем тексте, под которым в соответвтсвующих местахъ видно, откуда они взяты. 68 Здесь и далее в полукруглых скобках обозначаются представителем группы текстов, так читающих, как показано перед скобками. 69 П. Сырку. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. T. I. вып. 1. Время и жизнь патриарха Евфимия Терновского. СПб. 1898 года. Это обширная и обстоятельная монография. Известный Григорий Цамблак составил Похвальное слово Евфимию (недолго спустя по смерти последнего) в Надгробное слово Киприану (спустя два или три года по смерти его). О Киприане Григорий замечает, что Киприана изнесе его, т. е., Григория отечество. Сырку думает, что здесь разумеется Болгария и, в частности, Тернов. См. к этому стр. XVI. XV (о происхождении Евфимия). XVIII (о родственности Григория, Евфимия и Киприана). 70 П. Сырку, там же, стр. 61. Непосредственными учениками Григория Синаита были Феодосий Терновский в Климент. Григорий Синаит подвизался на Афоне в конце XIII и в первой половине XIV веков; около этого времени там же показался Филофей, о котором Сырку думает, что он был в близких отношениях к Григорию и его школе (там же, стр. 62, 76). Евфимий унаследовал дух Григория Синаита чрез Феодосия, который был главою «ортодоксальной» партии в Болгарии (там же, стр. 324–325). 72 В Описании А. Дмитриевского отмечены Уставы: I) с именем патр. Филофея, по рукописям: 1) Афанасиевой Библ. на Афоне 1475 года (стр. 436); 2) той же Библиотеки XV в (два Устава, стр. 626, 631); 3) Есфигменской на Афоне, без 1545 г. (стр. 791. Напечатан Устав у П. Сырку. Литург. труды патр. Евфимия, стр. 149–172); 4) той же Библиотеки 1602 г. (стр. 954); 5) Кутлумушской на Афоне 1547 года (стр. 791); 6) Святогробской в Константинополе XVI века (стр. 817). II) без имени патр. Филофея по рукописям: 1) Афанасиевой Библ. на Афоне i. 1435 года (стр. 415); 2) Дионисиатской на Афоне XV века (стр. 644); 3) Филофеевской на Афоне XV–XVI века (стр. 660); 4) той же Библиотеки XVI века (стр. 926); 5) Каракалъской на Афоне 1539 года (стр. 784); 6) Синайской Библ. XV века (стр. 574); 7) той же Библиотеки XV века (стр. 602); 8) Чаушхо-Солунской Библ. XV века (стр. 646); 9) той же Библ. 31, XVI века (стр. 918); 10) Патмосской Библ. (пергам. свиток) XVI века (стр. 919). Т. о., здесь имеем всего 16 рукописных текстов Устава; некоторые будут указаны еще дальше. |
| См.: Rudolf Bultmann, History and Eschatology. – Edinburgh: T&T Clark, 1957. 198 CM.: Alexander Golitzin, «„Suddenly, Christ»: The Place of Negative Theology in the Mystagogy of Dionysius Aeropagites»/Mystics: Presence and Aporia, ed. Michael Kessler and Christian Sheppard. – Chicagö University of Chicago Press, 2003. Голицин рассматривает, кроме Дионисия, Деяния Иуды Фомы, Афанасиево Житие Антония, Песни о естестве и Песни о рае преп. Ефрема Сирина . Анализ этих текстов приводит Голицина к следующему выводу: «Итак, мы вновь видим категорию, связанную с мистическим видением, Христом, светом и богослужением – небесным и земным» (Р. 24). За пределами раннехристианской литературы эксайфне часто фигурирует как указание на Богоявление в трудах Филона Александрийского (ср.: De Somnis, Quod Deus sit immutabulis, De sacrifi ciis Abeli et Caini, De mutatione nominum). Современную оценку эксайфне у Филона см.: Jcan-Louis Chretien, The Unforgettable and the Unhoped For, trans. Jeffrey Bloechl. – New York: Fordham University Press, 2002. – P. 99–118. 199 Все Третье письмо Дионисия Ареопагита свидетельствует о связи между эксайфнес и Воплощением. Вот полный текст этого послания: «Внезапно ( ξαι’φνης%) πρεδπολαγαετ чτο-το, δο τοй πορы βыβшεε νεяβλεννыμ, βыβοδημοε, βοπρεκη ναδεжδε, β яβλεννοсτь. Πρημενητελьνο жε κ Χρηcτοβυ чελοβεκολюβηю [τ.ε. κ Βοжεсτβεννοй ηκονομηη] – α ημεννο να эτο, я δυμαю, ναμεκαετ βογοcλοβηε – эτο ηсχοжδενηε οсυщεсτβηβшεγοся κακ чελοβεκ Σβερχсυщεсτβεννογο ηζ сοсτοяνηя сοκρыτοсτη β δοcτυπνοε ναμ сοсτοяνηε яβλεννοсτη. Νο Ον – Σοκρыτый η ποcλε яβλενηя, ηλη – чτοβы βολεε βοжεсτβεννο сκαζατь – η β яβλεννοсτη. Βεδь η эτο сβοйсτβο Ηηcυcα сοκρыτο; η νηκακημ cλοβομ η υμομ νε ηζъясνητь сβяζαννοε c Νημ ταηνcτβο; δαжε γοβορημοε, ονο πρεβыβαετ νεηζρεчεννыμ, η υραζυμεβαεμοε – νεβεδομыμ» (περ. Γ. Προχοροβα). 201 « ξαι’φνης esti tò par elpìda, kaì ek tou te’w_s a__fanou _s ei_s tòem_fsne’_s e_ksago’mtnon» (PG 3.1069 B). 202 « εσεδεν ξαι’φνης] ouk idw’n o’pw_s, all fe’a plh’sasa _fwto’_s tò o’mmata ou di autou peppoi’hken a’llo o’ra n, all autò _fw!_s tò o’ra ma h n» (Эннеады, VI, 7, 36:19–20, пер. |
| Такое представление о лицах совершенно ясно отстраняет Афанасий, уча о Них, что «они нераздельны по естеству» 775 , и составляют собой «нераздельную и не разлагаемую единицу Божества» 776 . Но в этом отношении особенного внимания заслуживает рассуждение Афанасиево об ипостасях, высказанное им на александрийском соборе (362 г.), на котором, как известно, под председательством самого Афанасия разрешались недоумения по поводу того, что западные учителя упрекали восточных за признание трех ипостасей (при одной сущности ουσα) в арианстве, а восточные западных за признание ими одной (substantia) ипостаси (при трех лицах – personis) в савеллианстве. Изображая, как дело велось на соборе, Афанасий пишет, между прочим, следующее: «Скажем и о тех, которых порицали некоторые за употребление речений – три ипостаси, так как эти выражения взяты не из Писания и подозрительны. Хотя мы и просили ничего большего не требовать (от них) кроме никейского исповедания, однако же, по причине спора спрашивали их: не исповедуют ли они, подобно арианам, ипостасей отчужденными, врозь существующими или взаимно иносущными λλοτριουσους τε λληλων) так что каждая сама по себе ипостась отделена от другой, как отделены бывают другие твари, и те, которые рождаются от людей; или не признают ли они их различными сущностями, каковы напр. золото, или серебро, или медь; или наконец, подобно тому, как некоторые еретики именуют три начала и трех Богов, не имеют ли и они этой же самой мысли, говоря о трех ипостасях» 777 ? Все эти вопросы, что само собой понятно, были направлены Афанасием против разного рода ложных мнений, которые считались несогласными с истинным и общецерковным представлением о троичных ипостасях. Следовательно, по мысли Афанасия, считалось не православным не только то, когда божеские ипостаси признавали иносущными, подобно тому, как иносущны золото, серебро и медь, но и то, когда, оставляя за ними единоестественность или однородность, смотрели на Них, как на совершенно отдельно и врозь существующие три самостоятельные или индивидуальные существа, подобно тому, как напр. |
| придавая ему более или менее значение термина πστασις и имея в виду аналогию человеческой природы с необходимыми ограничениями, но в то же время, с другой стороны, не относиться с безусловным отрицанием и к выражению δο φσεις, требуя лишь, чтобы его употребление не сопровождалось признанием двойства ипостасей (субъектов). В такое именно отношение стал к вопросу св. Кирилл Александрийский, поскольку он принял в 433 г. исповедание восточных с упоминанием о двух естествах, не отказываясь в то же время и от мнимо–Афанасиевой терминологии μα φσις. Удовлетворительным такое решение вопроса, очевидно, ни в каком случае не могло быть признано: чтобы совместить употребление двух прямо противоположных формул — об одной и двух природах, оно должно было допускать для одного слова два неодинаковые значения. Получалось вербальное противоречие, которое не могло не вызывать возражений. Но лучшего исхода на самом деле и нельзя было найти, пока не был раскрыт подлог относительно μα φσις и существовало убеждение, что это выражение идет от уважаемых отцев древности, а не принадлежит на деле лишь еретикам. Другой исход мог заключаться в употреблении одного лишь из двух противоречивых способов выражения и совершенном устранении другого. И так как аполлинарианский подлог в богословах александрийского направления вообще не возбуждал, по–видимому, ни малейших сомнений, то для многих сторонников Кирилла, недовольных его видимой непоследовательностью, выразившейся в уступке антиохийцам, представлялось единственно возможным и необходимым настаивать на исключительном употреблении термина μα φσις; о двух в воплотившемся Христе природах, как признавали это восточные, не должно быть речи. Что касается ссылок на употребление и термина δο (ρσεις отцами Церкви в прежнее время, то они могли быть отстраняемы общим замечанием, что у отцев встречаются и неточные выражения о предметах, не подвергавшихся еще в их времена специальному обсуждению. Несомненно при этом, что сами восточные давали повод недоверчиво смотреть на δο φσεις, поскольку для многих из них двойство природ отождествлялось с двойством ипостасей, и родоначальники несторианской христологии, Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуес–тийский, продолжали пользоваться в среде их прежним уважением и после осуждения Нестория. |
| Если мы дадим себе отчет в главных пунктах учения этих проповедников массалианской ереси, разносивших ее из Солуни на Афон и с Афона в Болгарию, то найдем, что обрезание детородных органов, отрицание поклонения святым и изображениям их, безбрачие и противление уставам церковным суть более выразительные внешние признаки ереси. Эти признаки могут быть дополнены той частью жития, в которой излагается прение Феодосия с еретиками на соборе. Именно вопросы преподобного Феодосия имеют важный интерес с точки зрения догматических и метафизических основ вероучения еретиков. Так, Феодосий спрашивает: «Что есть новое сие и вне церковного чина ваше учение?» Еретики отвечают: «Мы проповедуем не нами изобретенное учение и не вне церковного чина, но основываемся на евангельском и апостольском учении». Слова «вне церковного чина» имеют здесь главное значение, что объясняется последующими местами состязания. Еретики выставляют, что они возлюбили нищету и молитву и хранят слово жизни. Феодосий, сводя спор к конкретным фактам, перечисляет противоцерковные деяния еретиков: 1) самовольное принятие на себя священнического и диаконского сана помимо епископского рукоположения; 2) усвоение себе права учительства; 3) проповедь о безбрачии и обрезании 632 . Но всего любопытней места состязания, касающиеся метафизических воззрений еретиков. Сюда относятся признание двух начал в творении, или дуализм манихеев и павликиан 633 , отвержение церковного строя и таинств, как видно из следующих слов: «Который бес научи вас попирати святыя иконы и Животворящий Крест и прочие священные сосуды; еще же и Святым Тайнам яко просту причащатися хлебу...» Приводимые в Житии Феодосия данные к характеристике еретиков не оставляют никакого сомнения, что с Афона и из Македонии принесено было в Болгарию подновленное учение богомилов, а это в свою очередь вновь подтверждает ту мысль, что нестроениями Византийской Церкви всего больше воспользовались богомилы 634 . Впрочем, и в сознании составителя жития Феодосия главное зло того времени было именно в богомильстве, что видно из предсмертных слов преподобного к своим ученикам: «Бегати яко же лепо есть богомильския, сиречь массалианския ереси, но сих же варлаамовой и акиндиновой, и сгорановой, и афанасиевой ереси». Не можем не рекомендовать особенному вниманию приведенную редакцию обличения болгарских еретиков, потому что она во многом напоминает обличения, составленные вскоре затем против появившихся в России еретиков. |
| 684 По этим словам текст св. Лукиана был столько близок к тому тексту, который еще Ориген называл общим, что впоследствии, во время Иеронима, слова: текст общий и текст Лукианов, были словами однозначащими, иначе текст Лукианов потому назывался общим, что в нем не было дополнений, внесенных Оригеном в свой текст из других переводов. Так описывается текст Лукианов и в Афанасиевом синопсисе, только еще с большей ясностью: «он (Лукиан) рассмотрел прежние переводы и еврейские книги и обращал тщательное внимание на то, чего недоставало, или что было лишним, и все исправил в своем месте». 685 Евфимий Зигабен пишет, что текст Лукианов не заключал в себе вставок других переводчиков. 686 Согласны с этим свидетельства Свиды и Никиты ираклийского. 687 По всем свидетельствам ясно видно, что а) текст св. Лукиана с преимущественной точностью представлял текст 70; б) что ошибки писцов, изменения переводчиков разных, вставки и опущения против еврейского текста, внесенные не самими LXX, св. Лукиан исключал сообразно с еврейским текстом и с переводом сирским. Но в) за недостатком свидетельств неясным остается, откуда св. Лукиан дополнял общий текст 70 в тех случаях, когда в нем недоставало слишком многого по спискам, как находил Ориген ? 688 Надобно положить, что св. Лукиан пользовался и экзаплами Оригена , и это отчасти подтверждается списками, сохранившими в себе остатки Лукиановой рецензии. 689 Труд св. Лукиана, в предохранение от врагов веры, во время исповеднического подвига его сохранен был в стене, где ящик с рукописью залит был известью и здесь найден был при благоверном Константине. 690 Последнее было, как вероятно, в то время, когда св. Елена над чудесно-спасенными мощами св. Лукиана воздвигла в 326 г. великолепный храм в Дрепане, названной в честь ее Елеонополем. 691 С сего времени перевод, пересмотренный св. Лукианом, начал входить во всеобщее употребление. Бл. Иероним говорил о своем времени: «Константинополь даже до Антиохии одобряет экземпляры Мученика Лукиана». 692 Это значит, что текст Лукианов принят был в церковное употребление прежде всего в малой Азии и Сирии, тогда как в Палестине оставался таковым текст экзаплов. |
| По сравнению с никейским символом, изданное отцами константинопольского собора вероизложение представляет собой художественное целое, далеко превосходящее его как по выработанности формы, так и по богатству и ценности догматического содержания. Об этом свидетельствуют все встречающиеся в нем опущения и прибавления к никейскому тексту, а также и редакционные исправления. Уже комбинация учения о творении между первым и вторым членами показывает это. В никейском символе он излагается так: πιστεομεν ες να θεν πατρα παντοκρτορα, πντων ρτων κα ορτων ποιητν (веруем в единого Бога Отца Вседержителя, всего видимого и невидимого творца)… κα ες να κριον ησον Χριστν… δ ο πντα γνετο, τ ν τ οραν κα τ ν τ γ (и во единого Господа Иисуса Христа... чрез Которого все произошло как на небе, так и на земле) 1912 . Выделение творения «неба и земли» из творческой деятельности Отца и усвоение его одному только Сыну в никейском символе напоминало собой старую идею о Логосе, как Димиурге и мирообразователе, пополнявшем и усовершавшем дело единого Бога. Отец создает лишь основные элементы – видимое и невидимое; Сын спещализирует их и творит все существующее на небе и на земле. Здесь сохранялся, очевидно, несознательный остаток Платоно-Филоновских, и, отчасти, Оригеновских идей. Константинопольский символ вносит сюда не только стилистическую, но и догматическую поправку. Πιστεσμεν ες να θεν πατρα, παντοκρτων (веруем во единого Бога Отца, вседержителя, творца неба и земли, видимого всего и невидимого). Отец, единый Бог, есть творец всего в подлинном и точном смысле; Сыне же есть только совершитель Его воли: δ ο πντα γνετο (чрез Него все произошло). Вместе с тем логическое ударение перенесено на слово ποιητν чрез перестановку его на первое место, и весь стих получил более литературный вид в порядке возрастающего творчества. О значении слов « κ τς οσας πατρς» (из сущности Отца) мы уже говорили ранее. Ново-никейцы, признававшие сущность Божества в одинаковой мере принадлежащей всем трем Лицам Божества, не могли пользоваться и не пользовались этим выражением, отражавшими на себе недостатки Афанасиевой теологии и легко допускавшем истолкование в савеллианском смысле. |
|
|
