| И на этом уровне нам надо будет отойти от нисходящего пути откровения природы Отца через Сына в Духе Святом, чтобы смочь постичь единосущность трех Ипостасей за пределами всякой проявительной икономии. Исключительная связанность доникейского богословия с икономическим, домостроительным аспектом Троицы, подчеркивавшим космологическое значение Логоса, и давало повод к подозрению этого учения в субординации. Чтобы смочь говорить о Боге Самом в Себе вне какой бы то ни было космологической связанности, какой бы то ни было «икономической» вовлеченности в домостроительство тварного мира, надо богословию, тому познанию, которое мы можем иметь о Единосущной Троице, стать завершением апофатического пути, пути, исключающего, отбрасывающего и отрицающего все атрибуты (Добро, Премудрость, Жизнь, Любовь и прочее), которые могут быть связаны с понятием Божественных Ипостасей в плане «икономии», т. е. все свойства, проявляющие Божественную природу в тварном. И вне всякого отрицания или утверждения остается одно только понятие — понятие абсолютного ипостасного различения и столь же абсолютной сущностной тождественности Отца, Сына и Духа Святого. И, тем не менее, все триадологические термины различения — природа, сущность, лицо, ипостась, — несмотря на их математическую чистоту (или, может быть, именно благодаря ей), остаются терминами непригодными, свидетельствующими прежде всего о косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, открывающего Себя трансцендентным по отношению ко всему тварному. Если всякое троическое богословие в своем стремлении освободиться от противоречивости космологической и приложить некоторые свои понятия к запредельности Бога в Себе должно прибегать к апофазе, можно себя спросить: обязательно ли всякая апофаза, которую мы встречаем у христианских мыслителей, приводит к троическому богословию? Чтобы ответить на этот вопрос, следовало бы рассмотреть различные случаи применения негативного метода богословами и распределить их соответственно различным аспектам христианского апофатизма. Мы надеемся когданибудь составить такое исследование, пока же должны ограничиться лишь двумя примерами этого метода отрицания христианскими богословами; я буду говорить о Клименте Александрийском и о Псевдо–Дионисии. |
| Крещение — это первый шаг в начале пути. Я опять попробую пробудить в вас какие-то детские воспоминания. Помните, была песенка из одного детского фильма: «Прекрасное далёко, не будь ко мне жестоко». В этой песенке были замечательные слова: «В прекрасное далёко от чистого истока я начинаю путь». Этот путь идёт «по дороге, на которой нет следа». Песня написана в советские времена, но меня не оставляет ощущение, что это — богословский мистический текст. Есть такой метод — апофатическое богословие: о Боге очень сложно сказать что-либо позитивно; Бог — это не то и не то. Он ускользает от всех наших представлений, от наших образов, от наших идолов, Он не является заложником наших рациональных схем. Это некое «прекрасное далёко» — Он иначе не описывается, чем в этой песне. И при этом надо пройти через какой-то исток и идти дальше духовным путём по дороге, на которой нет следа, то есть пути мысли, по пути духовному. И это «прекрасное далёко» не просто зовёт — оно, оказывается ещё имеет право меня миловать или судить — «не будь ко мне жестоко». По-моему, это как раз укладывается в христианскую картину Того, что над миром, в христианское представление о Боге. Так вот, с крещения начинается путь. И надо понять: крестившись, я вхожу в определённую общину, которую не я создал, в которой, надо честно сказать, у меня будет не очень много прав. Потому что, если я вхожу в некий клуб, я не могу по своему желанию переписывать устав этого клуба. То есть, давая мне что-то, для меня важное, этот клуб накладывает на меня определённые ограничения. Скажем, в правилах клуба написано, что после 18.00 приходить в него можно только в вечерних туалетах и смокингах. Эти ограничения могут быть совершенно сумасшедшие: скажем, у нас не курят сигарет, только трубку, а иных — например, тех кто в джинсах, мы вообще к себе не пускаем. Так вот, Церковь — это тоже некий такой клуб, у нее есть свои правила. И главное наше правило — это правило веры: нельзя придумывать христианство, что называется, «под свой размер». Оно таково, каким зафиксировано в Евангелии, в Библии в целом, в постановлениях Вселенских Соборов. |
| Круг исследований П.- темы истоков христ. вероучения. Он использовал понятие живой церковной традиции, включенной в общий исторический контекст и являющейся источником для интерпретации евангельской истины. Внешней стороной вероучительной верности и непрерывности христ. доктрины является творческое взаимодействие христианства с каждой культурой, в к-рую оно приходило (The Will to Believe. 2005. P. 176-177). Опираясь на такое понимание традиции, в своей исследовательской программе П. стремился преодолеть издержки совр. концепций, уклоняющихся в историзм или догматизм. Эллинизация христианства П. подверг пересмотру концепцию эллинизации христианства, представив христ. вероучение результатом воцерковления эллинизма при сохранении идентичности и новизны Откровения . В процессе научно-исследовательской работы его взгляды на этот вопрос претерпели существенные изменения. В начале исследований он находился под сильным влиянием гарнаковского принципа эллинизации как работы «греческого духа» на евангельской почве (см., напр.: From Luther to Kierkegaard. 1950). Впосл. его взгляды сместились в сторону концепции «христианского эллинизма» прот. Г. Флоровского, к-рый вкладывал в это понятие не просто усвоение языческого наследия, но подлинное обращение эллинского ума и духа в христианство, их воцерковление. В случае со святоотеческим богословием, находившимся во взаимодействии со средним платонизмом , говорить об эллинизации, по мнению П., концептуально ошибочно. Отцы Церкви применяли метафизические принципы платонизма, используя их в полемических и апологетических целях против еретиков, искажавших церковное учение, а также для изложения христ. веры на языке современности (Христианская Традиция. 2007. Т. 1. С. 46). К числу христ. эллинистов П. причислял каппадокийцев: свт. Григория Богослова , свт. Григория Нисского, свт. Василия Великого , прп. Макрину Младшую . В их отношении к античной культуре П. усматривал двойственность подхода: отторжение религ. культа и др. аспектов греч. традиции с одной стороны и конструктивно-критическое отношение к языческим философским теориям - с другой. Последнее послужило основанием для формирования системы естественной теологии у каппадокийцев (Christianity and Classical Culture. 1993. P. 22, 24, 38). Одновременно П. отмечал ясное осознание каппадокийцами недостаточности для богословской работы проведения аналогий между тварным и нетварным бытием, что привело их к апофатическому (отрицательному) богословию и решительному отказу от гностического соблазна ухода в философскую спекуляцию (Ibid. P. 50). Формирование христианской доктрины |
| «Мы – дети Воскресения, нам, монахам, без пасхальной радости ни жить, ни спасаться – невозможно» Аскетизм никогда не бывает самоцелью для христианских подвижников. Своим здоровьем, бытовыми удобствами, даже самыми минимальными, монах Георгий пожертвовал ради Божественной благодати, которую невозможно обрести и удержать без аскетического подвига. Постоянно больной, в полной нищете, отказавшись от всякой радости, которую доставляют человеку предметы мира сего, отец Георгий всегда радовался радостью духовной, приветствуя гостей пасхальным «Христос воскресе». «Мы – дети Воскресения, – любил говорить отец Георгий. – Нам, монахам, без пасхальной радости ни жить, ни спасаться – невозможно». «Догматические истины Церкви должны быть пережиты, познаны на опыте» В своей книге «Афонский отечник» архимандрит Иоанникий (Коцонис), лично беседовавший с отцом Георгием, пишет о нем: это «человек книжный, делатель умной молитвы и трезвения», который ходил «со своим посохом аскета и четками, с глазами, устремленными внутрь, творя молитву в молчании». Отец Георгий говорил: «Духовная жизнь есть постоянное пребывание в Боге: “Пребудьте во Мне, и Я в вас” (Ин. 15: 4). Ни один человек не может считаться богословом без понимания апофатического богословия . Догматические истины Церкви должны быть пережиты, познаны на опыте. Для этого надо совершить свою личную Пасху, свой “переход” . Ignoti nulla cupido – о чем не знают, того не желают. Если мы не познаем Бога – мы Его и не обретем. Познание Бога – это Его видение, созерцание. Видящий Бога – видит глубины Его … Нам невозможно быть причастными Божией сущности, но мы можем причаститься Его энергиям . Нам доступна слава, которую излучает сущность Бога. Просвещаемые отражением славы Божией, мы становимся способными видеть людские души, понимать трудные места Священного Писания, обретаем совершенное разумение, познаем всё … Мирские мысли и вообще всё мирское рассеивают наш ум, делают нас внешними, ветхими людьми. Кто может описать радость единения с Богом? Это радость невыразима, это – “Христос воскресе” для всей нашей жизни… |
| Нет сомнений, что соединение с Богом в неведении, составляющее суть апофатического единения у прп. Максима, как до него в «Ареопагитиках», понимается в терминах мистики света; так, в «Мистагогии» в том же месте, где идёт речь о соединении души с Единством сокровенности Божией , прп. Максим говорит, что душа при этом, «по словам всесвятого Дионисия Ареопагита, есть образ и явление незримого Света, зерцало чистое которое воспринимает красоту благого Первообраза» , того Самого Первообраза, о Котором, в свою очередь, там же говорится в триадологическом контексте: «[Божество] всецело Единица по сущности и всецело Троица по ипостасям, единообразно сияющая одним трисветлым сиянием единого Света» . Источники Григорий Палама, свт . Триады в защиту священно-безмолвствующих/пер. и комм. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. М.: Канон+, 1995. Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник . Сочинения. Толкования/пер. под ред. Г. М. Прохорова. СПб.: Алетейя; издательство Олега Абышко, 2002. Максим Исповедник, прп . Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LX/пер. А. И. Сидорова//Альфа и Омега. 2000. 1 (23). С. 40–50. Плотин . Трактаты 111/ред. греч. текста, пер., вс. ст., прим. Ю. А. Шичалина. М.: ГЛК, 2007. Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы)/пер. и прим. арх. Нектария (Яшунского). М.: Институт св. Фомы, 2006. (Bibliotheca Ignatiana). Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Ч. 1: Слова. М.: тип. М. Г. Волчанинова, 31889. Творения преподобного Максима Исповедника/пер. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова, вс. ст. и прим. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 19931994. Кн. 1–2. (Святоотеческое наследие). Massimo Confessore . Capitoli sulla carità/a cura di A. Ceresa-Gastaldo. Roma: Studium, 1963. Massimo il Confessore . Ambigua. Problemi metafisici e teologici su testi di Gregorio di Nazianzo e Dionigi Areopagita/introduzione, traduzione, note e apparati di C. Moreschini. Milano: Bompiani, 2003. (Il Pensiero Occidentale). |
| Но при этом, добавляет Владимир Легойда, «когда ты говоришь о вере, нужно помнить, как минимум две вещи: первое - аудитория тебя должна адекватно воспринимать, а второе - ты должен адекватно передавать то, что хочешь сказать. … Здесь важно осознать то, что наши миссионеры, просветители и катехизаторы иногда забывают: религия - это тайна. Самое важное, самое интересное в вере - это тайна. Недаром богословие святых отцов у нас апофатическое, то есть, мы не знаем, Кто такой Бог. … Тайну нельзя вообще никаким форматом выразить. Но это не значит, что невозможно о тайне писать. О том, что она есть, о том, что, прикоснувшись к ней, мы становимся богаче духовно и интеллектуально, а без нее теряем человеческий облик». Внимание СМИ на прошлой неделе привлекли заявления Ватикана о создании на Украине Греко-католического патриархата. Как сообщает сайт « Newsru.com », «все 15 Православных церквей мира негативно оценивают перспективы создания греко-католического патриархата на Украине» . «Константинопольский Патриарх Варфоломей отмечает, что создание украинского униатского патриархата «будет считаться крайне враждебным актом для всего Православия, противоречащим решению Второго Ватиканского Собора». Иерусалимский Патриархат считает, что «сохранение униатских церквей и насаждение их в традиционно православных регионах сдерживают стремление к христианскому единству». Намерение Ватикана, отмечается в реакции Польской православной церкви, «является продолжением практики установления латинских патриархатов на Востоке во время крестовых походов». По сообщению агентства, «эту тему должны обсудить прибывший накануне в Москву кардинал Вальтер Каспер и глава Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата митрополит Кирилл». Прогнозы о результатах этой встречи появляются еще до ее начала. На сайте газеты «Время новостей» в статье «Патриархи против кардинала» автор Кирилл Василенко заявляет , что «Русская Православная Церковь и Святой престол в очередной раз могут крепко рассориться» именно из-за последних Греко-католических инициатив Ватикана. |
| Он же в первые четко сформулировал апофатическое богословие: мрак Синайской горы есть высший модус Богообщения, Светоносный Мрак (даже Григорий Богослов считал, что мрак Синайской горы — завеса от толпы). Григорий Нисский первый кто приписал «бесконечность» Богу, вообще первый кто понял «бесконечность» как позитивное понятие — до него, в греческой мысли «бесконечность» была только «дурная», она понимлась как свойство материи. Амфилохий Иконийский Близок к Великим Каппадокийцам, соратник Василия Великого. Участник Первого Вселенского Собора. Богословие Амфилохия Иконийского зиждется на библейской основе, отличается ярким выразительным языком. В экзегезе Амфилохий Иконийский стремился к историческому реализму: главная его задача оживить исторический образ Христа. С сотериологических позиций выстраивает христологию, которая предвосхищает халкидонскую. Ввел в богословие термин «образ бытия» как синоним ипостаси, сам термин «ипостась» в первые применяет в христологии. Вообще же богословие Амфилохий Иконийского отличается ясностью и четкостью языка и мысли. Иоанн Златоуст Монах, мечтавший о том, чтобы мир стал огромным монастырем — общиной братьев, скрепленных любовью (« Я часто молил, чтоб миновалась нужда в монастырях, и настал и в городах такой добрый порядок, чтобы никому никогда не нужно было убегать в пустыню. […] То именно и извратило всю вселенную, что мы думаем, будто только монашествующим нужна большая строгость жизни, а прочим можно жить беспечно », — говорит Иоанн Златоуст). Он выбрал служение в миру, прославился в Антиохии как проповедник (откуда и прозвание Златоуст), был приглашен в Константинополь столичным епископом. Там Златоуст устраивает целую благотворительную систему: больницы, убежища и т. д. Златоуст разоблачает благополучие «христианского общества», напоминает о эпохе гонений: « безопасность есть величайшее из гонений на благочестие, — хуже всякого гонения. Никто не понимает, не чувствует опасности, — безопасность рождает беспечность, расслабляет и усыпляет души, а диавол умерщвляет спящих » — актуальные слова и для нашей эпохи — сохраняем ли мы память о советских гонениях? |
| Особая акцентуация святоотеческого богословия конкретного периода на той или иной тематике, тех или иных вопросах предполагает особое внимание отцов и учителей Церкви к этим вопросам, сфокусированность на их раскрытии, стремление «исчерпать тему», рассмотреть тот или иной вопрос всесторонне, со всей ясностью понимания и отточенностью мысли и слов, отсекая неточности, недоговорённости, двусмысленности и неясности; образно выражаясь, расставить все точки над i в текущем вопросе «повестки дня» истории. «Закрыв тему», богословие Церкви переходит к другому вопросу, а сама Церковь вступает в новый исторический период своей жизни с его новыми реалиями – внутренними и внешними. 3.2.4. Апофатический и катафатический элементы исторического развития богословия Сам характер такой «смены вех» показывает внутреннюю преемственность исторических задач Церкви; историческая логика внутреннего развития богословия есть именно логика, а не случайный набор задач и тем, не случайные ответы на хаотичные удары по Церкви со стороны внешнего мира: каждая подытоженная тема означает вместе с тем и «открытие» новой, становится её базисом и опорою в вызревающем церковном самосознании. В этом смысле и плане историческое движение и развитие церковной мысли имеет две неразрывные грани, две характеристики движущей силы, которые могут быть названы «апофатической» («отрицательной») и «катафатической» («положительной»). С одной стороны, решение различных серьёзных вопросов богословия в истории представляло собой ответ отцов и учителей Церкви на возникающие ереси, лжеучения, отвращающие церковную мысль (а вместе с ней и саму Церковь ) с верного пути, оторвать от Бога. С другой стороны, каждый новый вопрос являл собой и в себе момент положительного развития, зрелости церковной мысли, приносящей плод на ветвях церковного древа, более того, сами лжеучения способны были появляться в истории Церкви не произвольно, но как некие паразитные наросты на нуждах и мыслях церковных, на запросах самой истории. Историческое бытие Церкви протекает во взаимодействии с миром (в самом широком смысле этого слова); и историческая зрелость Церкви, её самосознание и мысль принципиально неотделимы от данного взаимодействия, с какой бы точки зрения ни рассматривать этот факт. 3.3. Определение патрологии |
| Понятно, что сведённые к одному три действия души у прп. Максима и являются тем путём, о котором говорит свт. Григорий Палама (с тем, может быть, отличием, что у прп. Максима кроме аскетики и молитвы делается неменьший акцент на созерцании ). В то же время, как мы уже видели и ещё не раз убедимся, прп. Максим вполне может говорить, что святые «апофатически» соединяются с Богом, имея в виду не столько очищение понятия о Боге в уме, сколько сам опыт единения с Богом. Впрочем, в некоторых контекстах он говорит об «апофазе» в смысле отрицания за Богом предикатов тварного бытия, то есть в смысле определённого рода богомыслия, и в этом контексте, следуя «Ареопагитикам», хотя и несколько в других терминах, прп. Максим вполне определённо утверждает, что «[Бог] обладает бытием простым, неведомым и недоступным для всех, неизреченным и стоящим выше всякого утверждения (καταφσεως) и отрицания (ποφσεως)» (ср. у Ареопагита: «[Причина сущих] первичней и выше умалений (или: лишений, στερσεις), выше всякого и отрицания (φαρεσιν), и утверждения (θσιν)» . Не будем здесь останавливаться на весьма сложном вопросе, решение которого существенно расходится у разных исследователей, о характере усвоения прп. Максимом терминологии и «техники» апофатического богословия «Ареопагитик» . Существенно прежде всего то, что прп. Максим определённо сознавал различие между мышлением о Боге (в какой бы форме оно не протекало) и опытным богопознанием. Наиболее красноречивым местом в этом смысле является один отрывок из «Вопросоответов к Фалассию» , представляющий интерес и применительно к различению мышления о Боге и опыта богопознания, превышающего то, что постижимо мыслью и умом. Различая две эти формы богопознания, прп. Максим пишет: «Писание знает двоякое ведение Божественного: одно, относительное, как пребывающее в одном только разуме и умозрениях, не обладает деятельным и обретаемым через опыт ощущением (ασθησιν) познаваемого — этим ведением мы и управляемся в настоящей жизни. Другое же ведение — подлинно истинное, деятельное и [обретаемое] лишь опытным путём помимо разума и умозрений — дарует, по благодати и причастию, цельное ощущение (ασθησιν) Познаваемого, благодаря которому в будущем [небесном] уделе мы воспримем сверхъестественное обожение, действующее непрерывно. |
| Посредством ума приведённые целостно к Богу, они удостоились всецело слиться с всецелым Богом» . Это сведение трёх движений души к одному служит, очевидно, описанию восхождения от делания к созерцанию творений и, вслед за этим, к единению с Богом. Собственно, умозрения Преображения прп. Максима, к которым нам ещё предстоит обратиться, и описывают на примере апостолов, восшедших на Фавор со Христом, тех, кто, пройдя всё делание, направленное на обретение бесстрастия в отношении чувственного, и миновав также природное созерцание, сводящее логосы тварного к единому Логосу как Творцу, переходят к последней фазе — единения с Богом. Но прежде чем обратиться к этим умозрениям, отметим одну особенность богословской терминологии прп. Максима, которая делает трудным восприятие его мысли в свете более известной терминологии мистического богословия, развитой во времена исихастских споров. 2. Апофатика Как мы видели выше, единение с Богом прп. Максим описывает в терминах апофатического богословия, говоря, например, о том, что Моисей «апофатически и в неведении соединился с Богом» . Между тем, как известно, для свт. Григория Паламы, спорившего с Варлаамом, «апофатика» и «единение» разнесены . Приводя примеры описания «единения» с Богом из Ареопагита и других отцов, Палама пишет: «И пусть никто не думает, что великие богословы говорят здесь об апофатическом восхождении, оно доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает понятие Бога от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным» . Здесь под «апофатическим восхождением», очевидно, имеется в виду очищение понятия Бога в уме, совершаемое при определенном интеллектуальном усилии. Такое усилие отличается от единения с Богом, совершающегося по благодати и предполагающего стяжание бесстрастия страстной части души, а также предание себя Богу в молитве: «Только чистота страстной части души через бесстрастие действенно отделяет ум от всего в мире, через молитву единит его с духовной благодатью» . |
|
|
