| – «таинственное богословие» (μυστικ θεολογα) 29 , – «богословское любомудрие» (θεολογικ φιλοσοφα) 30 , – «богословское тайноводство» (θεολογικ μυσταγωγα) 31 , – «богословское знание» (θεολογικ γνσις) 32 , – «созерцательное тайноводство» (θεωρητικ μυσταγωγα) 33 , – «таинственное созерцание» (μυστικ θεωρα) 34 , – «таинственное знание» (μυστικ γνσις) 35 . Как видим, все эти названия третьего этапа мистического восхождения содержат либо термин «богословие»/«богословский», либо термин «таинственный»/«тайна». Это объясняется тем, что богословие (теология в узком смысле слова) у Максима Исповедника , так же как и у Евагрия 36 , означает познание Бога Самого по Себе, вне Его отношения к творению (икономии), а точнее – «познание Святой Троицы» (γνσις τς γας Τριδος) 37 . В свою очередь, термин «таинственный» («мистический») означает, во-первых, непосредственный опыт таинственного прикосновения души к Богу, Который «сокрыт» от творений и потому пребывает «в тайне», и, во-вторых, указывает на принципиальную непостижимость Бога для тварного разума. Оба этих значения восходят к Псевдо-Дионисию, у которого появляется сам термин «мистическое богословие» (μυστικ θεολογα), вероятно, именно у него заимствованный Максимом Исповедником 38 . Другими словами, мистическое богословие, или мистическое богопознание у Максима имеет два аспекта: катафатически-гностический и апофатическо-мистический. Первый связан с познанием Божественной Троицы как высшим видом познания 39 . Для достижения такого высшего познания необходимо отрешение не только от материальных творений, но и от «всякого разнообразия содержащихся в сущих многообразных логосов» ( κατ τν διαφορν ποικιλα τν ν τος οσι παντοδαπν λγων), а также собирание всех познавательных способностей «в единообразное, простое и неразличное умозрение» (ες νοειδ κα πλν κα διφορον νησιν), в результате чего образуется так называемое «неделимое, неколичественное и единое знание» ( μερς κα ποσος κα νιαα γνσις; πλ γνσις), переходящее в мистическое единение с Богом 40 . Такое познание уже не связано с познанием творения или его логосов; скорее, это есть просветление или озарение ума, идущее непосредственно от Святой Троицы и поэтому уже не зависящее от дальнейших интеллектуальных усилий самого человека 41 . Кроме того, мистическое богопознание Максим Исповедник понимает как своего рода духовное «восприятие» или «ощущение» Бога (ασθησις), как актуальное знание, достигаемое посредством личного опыта (δι τς περας; κατ’ νργειαν γνσις) 42 . Такое опытное познание Бога он отличает от рассудочного или абстрактного Его познания через Св. Писание или сотворенный мир: |
| В области догматического богословия наиболее значительные публикации связаны с именем В. Н. Лосского: ставшие классическими работы «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Догматическое богословие» 8); ряд глав из кн. «Видение Бога» 8, 18, 24, 25), представляющей святоотеческий опыт богопознания; 3 статьи из посмертно изданного сб. «По образу и подобию Божию»: «Апофаза и троическое богословие», «Богословие образа» и «Богословское понятие человеческой личности» 14), а также эсхатологический этюд «Господство и царство» 8), статьи «Догмат о непорочном зачатии» 14), «Апофатическое богословие в учении святого Дионисия Ареопагита» 26) и «Августин учитель» 26). О самом В. Н Лосском и его богословии писали архиеп. Василий (Кривошеин) и диак. Александр Мумриков 26), прот. Иоанн Мейендорф и Ведерников 8); статья Н. Д. Медведева «Антропологический этюд» 16) представляет собой одну из глав его дис. «Гносеология по богословию В. Н. Лосского». Статьи на догматические темы принадлежат также прот. Л. Воронову («Вопрос о «Филиокве» с точки зрения русских богословов», сб. ЛДА), А. И. Георгиевскому («Догмат о Воскресении в эпоху Вселенских Соборов», 25), Скурату («Догматические темы в русской церковной литературе XI-XVII веков», 29), Никитину («Пасхальный догмат в русском богословии», 30), иером. Павлу (Черёмухину) («Константинопольский Собор 1157 года и Николай, епископ Мефонский», 1; статья посвящена истории опровержения ереси Сотириха Пантевгена , неправильно толковавшего слова литургии: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый...»), архиеп. Михаилу (Чубу) («Христологические проблемы в западном богословии», 4), Сарычеву («Святоотеческое учение о богопознании», 3, «О почитании Божией Матери», 11), архиеп. Василию (Кривошеину) («Символические тексты в Православной Церкви» (доклад Комиссии РПЦ по разработке тем буд. Всеправославного Предсобора о возможности и целесообразности составления нового единого правосл. исповедания веры), 4), прот. В. Сорокину («Догмат Римско-католической Церкви о взятии Божией Матери в небесную славу с православной точки зрения», 10). |
| Беляев В., протоирей. Раскрытие догмата о Святой Троице в творениях святителей Василия Великого и Григория Богослова. – Загорск, 1962. Благонравов Вениамин. История капподокийской церкви от начала ее существования до 611 года. – Казань, 1879. Борисовский П. Догматические основы христианской морали по творениям св. Григория Богослова//Вера и разум. – Харьков, 1894. – 7, 8. Борисовский П. Мысли св. Григория Богослова о христианской жизни, уединенно созерцательной и обществено–деятельной//Вера и разум. – Харьков, 1898. – Т. 1. – Ч. 1. Бриллиантов А.И. Лекции по истории древней Церкви/А.И.Бриллиантов; вступ. статья и науч. ред. А.Ю.Братухина. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2007. (Библиотека христианской мысли. Исследования). – С. 231 – 233. Буланин Д.М. Комментарий Максима Грека к словам Григория Богослова// Труды Отдела древнерусской литературы. – Т. 32. Буланина Т.В. Слово святого Григория изобретено в толцех//Словарь книжников и книжности Древней Руси. – Л.: Наука, 1987. – Вып. I (XI – первая половина XIV в.). Булгаков С.Н. История экономических и социальных учений/Сергей Николаевич Булгаков; вступ. ст., сост. и примеч. В.В.Сапова. – М.: Астерль, 2007. – С. 132 – 134. Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. – Т. 2: Статьи и работы разных лет. 1902–1942. – М.: Наука, 1997. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthtica. – Т. 1: Раннее христианство. Византия. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999 . С.318–326, 379–383, 419–431. Васильев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081). – СПб.: Алетейя, 1998. Верещагин Е.М. Григорий Богослов в " Похвале " Константина Философа: Ангел или лишь святой человек?//Н.С.Трубецкой и современная филология. – М., 1994. Виноградов Н., священник. Догматическое учение св. Григория Богослова. – Казань, 1887. Владимир (Шмалий), священник. Космология Святых Отцов Капподокийцев: вклад в современный диалог науки и богословия//Альфа и Омега. – М., 2003. – 2 (36). Владимир Шмалий, священник. Апофатическое (отрицательное) богословие//Православная энциклопедия/Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия». – Т. III. |
| Ареопагит имеет в виду, безусловно, этот третий вид света, сияние которого сообщает всем разумным существам благо в соответствующей их воспринимающим способностям мере, “а затем увеличивает его, изгоняя из души незнание и заблуждение. Этот свет превышает все разумные существа, находящиеся над миром, является “первосветом и В западнохристианской живописи, особенно эпохи Возрождения, такая ограничительная обводка собственно и есть нимб, или, как мы говорили, точней – “венчик”, “венец”. А сам нимб – уже не символ, но только знак святости. Здесь налицо однозначное решение. Посмотрите на картину Лоренцо Лотто “Обручение святой Екатерины и святые Иероним, Антоний Аббат, Георгий, Себастьян, Николай Баррийский”, и вы увидите вместо нимбов просто золотые обручи с бликами внешнего физического света. И тут дело отнюдь не в Лоренцо Лотто. Такие же “обручи” мы находим и у Джованни Беллини в его “Алтаре Сан Джоббе”, и у Лоренцо Коста в его “Св. Себастьяне”, и у Рафаэля в “Святом семействе” (1506 год), и у Леонардо да Винчи в “Мадонне Бенуа”, и у многих, многих других мастеров. И данный вопрос не замыкается только на итальянцах; подобное решение нимба встречается, например, у голландца Рогира Ван Дер Вейдена (“Оплакивание Христа”) и у француза Жоржа де Латура (“Св. Себастьян”). Здесь суть дела не в национальном, а в католическом толковании. Нимб в православной иконе, оставаясь символом святости, является и формой, раскрывающей Божественную природу сверхсвета. “Слава Тебе, показавшему нам свет!” – восклицает священник в последней части утрени. Святой в христианстве и выступает прямым свидетелем истины, понимаемой именно как свет. Но здесь значение нимба, конечно же, не ограничивается сказанным. Светлая обводка с внешнего края нимба есть своеобразная оппозиция темной: если последняя – СОкровенная оболочка, выполняющая скрывающую функцию (она есть богословие апофатическое), то первая – ключ, ОТкровение, возможность для молящегося увидеть Свет еще на земле; она играет в данном случае роль раскрывающей функции (катафатическое богословие). Отсюда и белый цвет обводки, то есть символически единосущный золоту, но разный субстанционально. |
| Главный редактор «Church Times» (1941–1948). Автор биографий Чарльза Гора (1935) и св. апостола Павла (1955). Участник экуменического диалога. 12 . Флессман ван Лэр (Flesseman-van Leer) Эллен (1912–1991) – нидерландский протестантский богослов, филолог-классик, библеист. Участница Всемирного Совета Церквей (ВСЦ). 13 . Афанасий Великий (греч. θανσιος γας; ок. 295–373) – святитель, епископ Александрийский (328), богослов, великий отец и учитель Церкви. Главная часть творчества посвящена обоснованию учения о Троице и полемике с арианами, в борьбе с которыми он разработал учение о «единосущности» Бога-Отца и Бога-Сына, догматизированное на 1-м (325) и 2-м (381) Вселенских Соборах. Принятие Никейского Символа веры состоялось главным образом благодаря его трудам. Средоточием богословия свт. Афанасия является учение о спасении человека и мира, осуществляемом Богом в Иисусе Христе (сотериология). Согласно Афанасию, Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Таким образом в этом взгляде имплицитно присутствует концепция обожения. Афанасий говорил о Боге в терминах апофатического богословия: Бог нематериален, бестелесен, вне временен, бесстрастен. Он утверждал непознаваемость Бога, превосходящего любые категории человеческого мышления. Он настаивал на том, что и Сотворение мира, и Воплощение являлись актами Божественной воли. 14 . Ариане – последователи еретического течения (осуждено церковными соборами 325 и 381 гг.) в раннем христианстве 4–6 вв. Его возглавил александрийский пресвитер Арий (256–336). Ариане не принимали один из основных догматов официальной Церкви о единосущности Бога-Отца и Бога-Сына. Согласно лжеучению Ария, Христос есть произведение и тварь и ни в чем не подобен Отцу. Он не есть ни истинный Логос Отца, ни истинная мудрость Его; Он не знает и того, в чем состоит Его собственная сущность. 15 . Экзегетики (от греч. ξηγησις – изложение, объяснение) – толкователи Св. Писания. Экзегеза осуществляется с помощью определенных методов. Перевод текстов Св. Писания можно, в определенном смысле, отнести к практике экзегезы. |
| Глагол ρω (страстно любить, быть влюбленным, вожделеть, стремиться), встречающийся в Септуагинте (напр.: Притч 4. 6; Есф 2. 17), в новозаветных текстах не употребляется, вероятно, по причине явного несоответствия выражаемого им понятия духу евангельской Л. Диак. Николай Шаблевский Святоотеческая традиция Отцы Церкви рассматривали Л. гл. обр. в качестве: Л. Божией как свойства Бога и как Его самооткровения; Л. человека к Богу; Л. между людьми. Все 3 вида Л. неразрывно связаны друг с другом. Л. Божия Св. ап. Иоанн Богослов в 1-м Послании указывает на то, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8, 16). Понятие «любовь», как и любое др. человеческое понятие, не может охватить существа Божия, к-рое непостижимо для человеческого разума. «В чем состоит сущность Божия...- говорит прп. Иоанн Дамаскин , - мы не знаем и изречь не можем» ( Ioan. Damasc. De fide orth. I 2). В соответствии с принципом апофатического (отрицательного) богословия любые имена Божии: Премудрость, Жизнь, Истина, Сущий, включая и Л.,- не могут быть названы именами собственными: «Именуя Бога некоторыми именами, например говоря, что он есть Единое, или Благо, или Ум, или Самосущее, или Отец, или Бог, или Творец, или Господь, мы делаем это не в собственном смысле слова… ни одно из этих имен не выражает Бога» ( Clem. Alex. Strom. V 12). Не определяя существа Божия, Л. является одним из свойств Божиих, к-рые доступны человеческому пониманию. Л.- это одно из проявлений трансцендентного Бога вовне, одна из Его энергий, и все же Л. представляет собой такое свойство Божие, которое характеризует Его с особой полнотой. В центральных актах домостроительства , в воплощении и искуплении , Бог являет Себя Богом любящим по преимуществу ( Беляев. 1884. С. 42-43). Свт. Григорий Богослов пишет: «…если бы у нас кто спросил: что мы чествуем и чему поклоняемся? Ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Святого Духа, Бог наш любовь есть, и наименование сие благоугоднее Богу всякого другого имени» ( Greg. Nazianz. Or. 22. 4). В XX в. в сочинениях некоторых правосл. богословов, В. Н. Лосского , Д. Станилоэ, митр. Иоанна (Зизиуласа) , во многом под влиянием философии персонализма получило развитие осмысление Л. как онтологической характеристики Св. Троицы (см.: Чурсанов. 2013. С. 111). По мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), «выражение «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 16) означает, что Бог «осуществляет Себя» как Троица, то есть как личность, а не как сущность» ( Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 41). Фактически Л. делает Бога Тем, Кто Он есть (Там же. С. 42). По выражению Лосского, Ипостаси триединого Бога даруют друг другу Себя «в вечном движении любви», и в этом взаимопроникновении Л. выражается подлинное единство божественной природы Пресв. Троицы ( Лосский В. Мистическое богословие. С. 48-49). В соответствии с этими взглядами Л. есть не свойство сущности Бога, но свободное определение Лиц Св. Троицы. |
| Два пути познания у Дионисия – богословие “положительное”, или созерцательное (умозрительное), и богословие “отрицательное”, или апофатическое, соответствуют этому пронизывающему творение двойному потоку. Они (эти пути) имеют своим основанием таинственное различение в Самом Боге – между проявляющими Его Самого (силами) и oЩs…a, или непостижимой “сверхсущностью”, – иначе говоря, движение к многоразличию и – одновременно – к единству. Но то, что является единичным движением в существах тварных, то остается стабильным, устойчивым в Боге, в Котором движение в то же время есть покой, ибо в Лицах Святой Троицы единства и различия тождественны 11 . Для богопознания необходимы оба богословских пути. Но путь отрицательный – совершенней. В символическом познании – как пути утвердительном (“положительном”) – Дионисий отдает предпочтение именам, берущим свое начало от материальных объектов, как менее способных вводить в заблуждение тех, кто устремляется ввысь, к созерцанию Бога. Ведь значительно труднее сравнивать Бога с камнем или огнем, нежели устремляться к отождествлению неименуемой природы с Умом, Благом или Бытием. Даже по отношению к воплощению Слова путь отрицательный полностью остается в силе, поскольку “в человечестве Христа, – говорит Дионисий, – Сверхсущный является в сущности человеческой, неизменно пребывая сокрытым после этого явления или, выражаясь более “божественным” образом, – в самом этом явлении” 12 . Даже в видении Бога блаженными совершенная теофания не исключает “отрицательного пути” – этого соединения в неведении: “Тогда, – говорит Дионисий, – когда мы станем нетленными и бессмертными, достигшими состояния блаженства, и уподобившись Христу, мы, согласно словам Писания, всегда с Господом будем, наслаждаясь Его видимым Богоявлением, – в чистейшем созерцании, озаренные Его ослепительными лучами, подобно ученикам Его во время божественного Преображения. При этом нашим бесстрастным и невещественным умом мы будем причащаться Его умопостигаемого озарения, а также превосходящего ум единения – в сиянии Его пресветлых лучей, в состоянии, сходном с состоянием небесных духов. Ибо, как говорит слово Истины, мы будем подобны ангелам и сынами Божиими, будучи сынами Воскресения” 13 . |
| Два пути познания у Дионисия — богословие “положительное”, или созерцательное (умозрительное), и богословие “отрицательное”, или апофатическое, соответствуют этому пронизывающему творение двойному потоку. Они (эти пути) имеют своим основанием таинственное различение в Самом Боге — между проявляющими Его Самого (силами) и oЩs…a, или непостижимой “сверхсущностью” ( ШperousiTmhj), — иначе говоря, движение к многоразличию и — одновременно — к единству. Но то, что является единичным движением в существах тварных, то остается стабильным, устойчивым в Боге, в Котором движение в то же время есть покой ( ибо в Лицах Святой Троицы единства и различия тождественны 11 . Для богопознания необходимы оба богословских пути. Но путь отрицательный — совершенней. В символическом познании — как пути утвердительном (“положительном”) — Дионисий отдает предпочтение именам, берущим свое начало от материальных объектов, как менее способных вводить в заблуждение тех, кто устремляется ввысь, к созерцанию Бога. Ведь значительно труднее сравнивать Бога с камнем или огнем, нежели устремляться к отождествлению неименуемой природы с Умом, Благом или Бытием. Даже по отношению к воплощению Слова путь отрицательный полностью остается в силе, поскольку “в человечестве Христа, — говорит Дионисий, — Сверхсущный является в сущности человеческой, неизменно пребывая сокрытым после этого явления или, выражаясь более “божественным” образом, — в самом этом явлении” 12 . Даже в видении Бога блаженными совершенная теофания не исключает “отрицательного пути” — этого соединения в неведении: “Тогда, — говорит Дионисий, — когда мы станем нетленными и бессмертными, достигшими состояния блаженства, и уподобившись Христу ( CrismoeidoЪj), мы, согласно словам Писания, всегда с Господом будем, наслаждаясь Его видимым Богоявлением, — в чистейшем созерцании ( mБj PramБj аЩтоа qeofane…aj ™n qewr…aij озаренные Его ослепительными лучами, подобно ученикам Его во время божественного Преображения. При этом нашим бесстрастным и невещественным умом мы будем причащаться Его умопостигаемого озарения ( nohmБj аЩтоа fwtodos…aj), а также превосходящего ум единения — в сиянии Его пресветлых лучей, в состоянии, сходном с состоянием небесных духов. Ибо, как говорит слово Истины, мы будем подобны ангелам и сынами Божиими, будучи сынами Воскресения” 13 . |
| Его доклады на многочисленных конференциях становятся основами для статей, каждая из которых по своей глубине равна серьезной богословской работе. Среди них: " Предание и предания " , " Соблазны церковного сознания " , " Мрак и свет в познании Бога " , " Св. Иоанн Дамаскин и византийское учение о духовной жизни " , " Паламитский синтез " , " Богословие образа " , " Кафолическое сознание " и многие другие. Уже после кончины В. Лосского вышли в свет несколько книг, составленные также на основе его лекций: " Апофатическое богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта " и " Боговидение " . Некоторые из них были переведены на русский язык и появлялись в разные годы в изданиях Московской Патриархии, но подавляющая часть богословского наследия выдающегося русского богослова XX века еще не дошла до российского читателя. По словам протоиерея Иоанна Мейендорфа, Владимир Лосский сумел " показать Западу, что Православие не историческая форма восточного христианства, а непреходящая и кафолическая истина " . Сегодня перед Русской Церковью стоит задача нахождения путей для возрождения подлинно христианской жизни в России. Мы надеемся, что новое издание главных богословских сочинений замечательного русского богослова Владимира Николаевича Лосского поможет нашим соотечественникам понять, как и на основе какого опыта такая жизнь может быть построена. Глава I. ВВЕДЕНИЕ. БОГОСЛОВИЕ И МИСТИКА В ПРЕДАНИИ ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ Мы задались целью рассмотреть здесь некоторые аспекты духовной жизни и опыта Восточной Церкви в их связи с основными данными православного догматического предания. Таким образом, термин " мистическое богословие " означает в данном случае аспект духовной жизни, выражающий ту или иную догматическую установку. В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную Откровением. С другой стороны, часто мистику противополагают богословию, как область, не доступную познанию, как неизреченную тайну, сокровенную глубину, как тО, что может быть скорее пережито, чем познано, то, что скорее поддается особому опыту, превосходящему наши способности суждения, чем какому-либо восприятию наших чувств или нашего разума. |
| Мы встречаемся здесь с примером толкования Писаний Паламой, продолжающим духовную линию Оригена , св. Григория Нисского и прп. Максима Исповедника . Мистическое созерцание, о котором говорит Палама, не является также познанием Бога, созерцаемого в Его творениях, хотя такого рода созерцание и может нам помочь приблизиться к Богу. Это, вообще, не познание, но озарение и непосредственное видение Бога, превосходящее одинаково чувства и ум. «Как нам назвать эту способность, которая не является ни чувством, ни мышлением? – вопрошает Палама. – Во всяком случае не иначе, чем... Соломон, то есть «умным и божественным чувством». Сочетанием двух выражений он убеждает слушателя не считать ее ни тем, ни другим, ни чувством, ни мышлением, ибо мышление никогда не бывает чувством, ни чувство мышлением. Итак, умное чувство – нечто отличное от обоих. Следовательно, или нужно ее называть так, или же, как великий Дионисий, «единением», а не знанием» 12 . Это сверхинтеллектуальное видение Бога не отождествляется у Паламы с апофатическим богословием, противополагаемым богословию катафатическому, как это иногда утверждается. Для Паламы оба богословия – апофатическое, построяемое путем отрицаний, и катафатическое, построяемое путем утверждений, – были то и другое недостаточными, чтобы привести к соединению с Богом. Ни в том, ни в другом богословии не было чего-либо специфически христианского, ибо то и другое доступны нехристианским лицам. Ни то, ни другое не могут заменить мистическое видение Бога. «Созерцание – говорит Палама, – есть нечто другое, чем богословие, так как не одно и то же говорить что-либо о Боге и обладать или видеть Бога. Ибо и апофатическое богословие есть слово, существуют же созерцания, превосходящие слово... следовательно, превосходящее слово созерцание выше этого богословия. Созерцатели того, что выше слова, восходят выше его не словом, но делом и истиною и благодатью Божиею и всемогущего Духа, Который дает нам видеть то, что глаз не видел и ухо не слышало» 13 . Чисто отрицательный характер апофатического богословия также свидетельствует о его недостаточности. |
|
|
