| Алексей Нестерук Глава IV. Творение в космологии и в богословии Сотворение из ничего и зависимость мироздания от Творца Христианское учение о творении мира из ничего – creatio ex nihilo – возникло в культурной и духовной среде Древнего мира не на пустом месте. Греческое представление о мире, воспринятое классической философией и заключавшееся в том, что его существование неизбежно и необходимо, и нет нужды оправдывать его существование, находило в эллинской среде глубокое понимание. Греческая мысль в своих размышлениях о природе вещей не могла преодолеть этого рубежа, который был основой основ их философского мировоззрения. Мир, согласно греческим представлениям, был постоянным, неизменным и, несмотря на некоторое внутреннее движение, такое как возникновение и уничтожение вещей, в целом пребывал в состоянии «вечного возвращения на круги своя», – космология была цикличной. Бытие космоса в греческих представлениях было онтологически необходимым, незыблемость его существования была фактом абсолютным, уверенность в ней – последним аргументом всякого философствования. Библейская проповедь и доктрина творения из ничего, с возникновением христианства развивавшаяся сначала Феофилом Антиохийским , затем Иринеем Лионским , бросили вызов греческой философии и космологии своим утверждением о том, что космос нельзя рассматривать как бытие самодостаточное и объяснимое самим собой 372 . Он, скорее, зависим от бытия Бога и, следовательно, не может считаться вечным, так как его зависимость от Бога означает, что мир отличен от Бога и модус его бытия, отличаясь от Божественного, конечен во всех смыслах этого слова (например, во временном), ибо если Бог бесконечен (апофатическое определение), то мир – конечен. Мир сотворен Богом, и составляющая его материя радикальным образом отличается от Бога. Христианство учило о полной зависимости мира от Бога, а из этого следовало, что законы, установленные в мире, не абсолютны и не обладают качеством необходимости. Соответственно, вывод из данного положения сводится к тому, что творение Богом мира из ничего есть «свободный» волевой акт Божьей благости по отношении к миру, и, по причине полной Божьей свободы, творение не укоренено в Божьем собственном бытии (сущности). В этой свободе творение случайно, то есть случаен порядок в мире, которого вообще могло не быть. С другой стороны, творение случайно со стороны Бога-Творца, который мог вообще ничего не создавать. |
| Верный духу апофатического богословия, господствующего в восточном святоотеческом предании, свт. Григорий Палама учит, что Бог умом — непознаваем и словом — неизречен; однако он не делает из этого вывода об абсолютной недосягаемости Божества для тварного и о невозможности какого-либо знания о Нем. По учению свт. Григория Паламы возможность богообщения зиждится на богоподобии, которым обладает человек, созданный по образу Божию. Как существо душевное и телесное, предопределенное к господству над тварным, человек больше оделен этим богоподобием, нежели ангелы, не обладающие собственной энергией. Он — средоточие мира, микрокосм, отражающий в себе всю вселенную. Само по себе тело человека не есть нечто дурное. Оно может участвовать в жизни Духа и еще здесь, на земле, может быть преображено Его силой. Сердце — средоточие всякого духовного и даже интеллектуального человеческого действия. Затемненный в нас грехом образ Бога восстанавливается исполнением Его заповедей, и тогда человек обретает в любви к Богу и своему ближнему способность богообщения, выражающегося главным образом в молитве, высочайший образ которой — непрестанная умная молитва. Она определяется как непосредственное соединение ума с Богом, совершающееся в сердце некиим тройственным действием. Не ограничиваясь общим учением об умной молитве, свт. Григорий Палама в некоторых своих творениях останавливается на описании способов, известных под названием “искусство” ( ™pisthmonik») и состоящих в согласованности молитвы с дыханием и “омфалоскопией” 1 . Приемы эти он считает полезными, но отнюдь не обязательными, а исключительно вспомогательными. Они помогают сосредоточить внимание и не позволяют уму рассеиваться. Их действенность оправдана личностным и церковным опытом как способность тела участвовать в жизни духа при первостепенном значении сердца в деятельности человека. Несомненно, в успехе подобной молитвы главное и решающее — это благодать. Именно в ней совершается соединение нашего ума с Богом, без чего наш ум был бы либо дьявольским, либо животным. Высшее состояние полного соединения с Богом именуется у свт. Григория Паламы “исихия” и определяется им как приостановка всяческой мысли и всякого мирского, как мистическое познание и непосредственное видение Бога. В таком состоянии “неведения”, превосходящего какое бы то ни было “знание”, человек достигает богопознания, того познания, которое недоступно интеллектуальной философии. Жизнь в “исихии” освящена примером Пречистой Девы, которая с самого детства, отстраняясь от всякого житейского попечения, посвятила Себя храму, созерцанию и внутренней молитве. Такова сила “исихии”; именно через нее Пресвятая Дева становится способной к приятию воплотившегося Слова. |
| Глава VII. Онтологическая основа для рассуждений о времени Рассуждение о бытии и о времени тесно связаны между собой. Это знали древнегреческие философы и средневековые теологи, признают и современные антропологи. Вопросы онтологии и темпорологии естественно соотносить друг с другом, стремление человека перейти от бывания (времени) к бытию (вечности) принимает самые разные формы; становление человека человеком понимается как увековечивание временного существования или восприятие во времени опыта вечности 388 . Исихастский опыт представляет собой недостаточно изученный антропологический ресурс, который может дать заинтересованному исследователю много материала о бытийной связи времени с вечностью. Эта глава посвящена онтологической проблематике, которую затрагивает исихастский опыт. Для того чтобы размышлять о бытии и времени человека в исихастском опыте, мы активно привлекаем разработки, которые за последние десятилетия представила такая научная школа, как синергийная антропология 389 . Прежде всего, нужно разобраться с одним актуальным вопросом: можно ли иметь положительные и доказательные суждения о связи времени с вечностью, а значит, человека с Богом? Не так редко философы и теологи ставят под сомнение возможность рассуждать о вечном божественном бытии. Согласно распространенному мнению, апофатическое богословие, представленное в Ареопагитском корпусе, исключает возможность утверждать что-либо о божественном бытии и сводит рассуждение о Боге к последовательности отрицаний. С точки зрения восточно-христианской традиции проблема отрицаний и утверждений, проблема доказательных рассуждений о божественном бытии проанализирована Ставросом Янгазоглу. Он остановил внимание на споре между Варлаамом Калабрийцем и Григорием Паламой . Калабрийский философ отказывался строить доказательные силлогизмы о божественном бытии, поскольку видел неприступность и отсутствие изначального знания о Божестве. Доказательство первично по отношению к доказуемому, но ничто не первично по отношению к Богу, – рассуждал он, в сознании нет ничего изначальнее вечного божественного бытия. Палама в ответ на этот довод изъясняет: доказательство неприменимо к божественной сущности, но может быть применено к тому, что около сущности, к энергиям, существование которых обусловлено сущностью; они не первичны по отношению к сущности и не следуют в хронологическом смысле за сущностью Бога. О божественной сущности положительно рассуждать нельзя, но можно положительно рассуждать о божественных энергиях, которые суть около сущности. Это относится не только к Богу, но и к человеку (образу Божию), и в некоторой степени ко всей вселенной. С философских позиций Палама утверждает, что для доказательных силлогизмов необходимо изначальное знание, и оно не должно пониматься хронологически даже когда касается тварного мира. Сотворенные вещи сами по себе предшествуют знанию, и логический процесс познания вещей следует уже вслед за тем. |
| Е.П. Борзова Глава II. Проблемы формирования философской системы Н. О. Лосского § 1. Основы интуитивизма Интуитивизм Лосского привлёк к себе внимание широких кругов русского общества. Как считает сам Лосский, интерес к его книге был вызван словом «интуиция», которое имело загадочную сущность для многих. В кругах старших философов отношение к интуитивизму было сдержанным. Интуиция является основным понятием в философии Н. О. Лосского, но употребляется не в традиционном смысле. Интуиция обычно понимается как непосредственная данность истины, не требующая логических доказательств. Главные признаки интуиции и чувственной, и интеллектуальной, непосредственная данность, необъяснимость, беспричинность. Интуиция (средневек. лат. intuitio, от лат. Intueor – пристально смотрю) – способность постижения истины путём прямого её усмотрения без обоснования с помощью доказательства 9 . В истории философии термин «интуиция» трактовали по–разному. Интуитивизм восходит ещё к философии Платона. В своём учении он трактовал эйдосы как особый мир умопостигаемых сущностей, не подлежащих чувственному восприятию. Из первичности идей Платон выводил реальность всего посюстороннего дифференцируя познание в зависимости от объекта на истинное и ложное. Он считал, что созерцание идей (прообразов вещей чувственного мира) есть вид непосредственного знания, которое происходит как сверхчувственное озарение. Исключительное значение интуитивизму придавала и христианская теология, прежде всего восточная, православная. Именно в рамках интуитивизма сложилось целое направление апофатического богословия, у истоков которого стоял Псевдо–Дионисий–Ареопогит (VI в.). В эпоху Просвещения интерес к интуитивной философии значительно ослабевает вследствие утверждения рационалистического мировоззрения. Декарт уже пользовался самим термином «интуиция» и утверждал: «Под интуицией я разумею не веру в шаткое свидетельство чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения, но понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчётливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или, что одно и то же, прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция» 10 . Фейербах говорил о чувственной интуиции и трактовал её как чувственное созерцание. |
| еп. Михаил (Чуб) Глава II. БОГ И МИР 1. Общие определения Основная мысль апофатического богословия, выразительно подчеркиваемая в творениях многих великих богословов позднейшего периода, – мысль о неизреченности и невыразимости Божия существа – была сформулирована уже святым Мефодием: «Трудно правильно говорить о Боге» («О пиявице» 1, 2); «Смысл Божия изволения понять человеку невозможно» («О свободе воли» 21, 2) 10 . Наряду с такими высказываниями неоднократно даются определения тех свойств и качеств Божества, которые, однако же, через Откровение доступны человеческому разуму: «Он – эта Красота нерожденная и бесплотная, не имеющая начала и непричастная разрушению, неизменная, нестареющая и ни в чем не нуждающаяся, Сам в Себе и по Себе Свет, обитающий в неизреченном и неприступном жилище, преизбытком могущества содержащий, и творящий, и образующий всё» («Пир» 6, 1). В трактате «О воскресении» говорится о том, что «один только Бог почитается несотворенным, ни в чем не нуждающимся и неутомляющимся Существом; Он бестелесен, потому и невидим» (3, 18). К числу собственных признаков Божества, кроме Его несозданности, принадлежат также Его нетленность и бессмертие («О различении яств» 12, 3). Поскольку Бог существует Сам в Себе и это Его существование никем и ничем не обусловлено, постольку Он является единственной Причиной всякого иного бытия и, в силу этого, именуется Отцом всех, Творцом, Вседержителем и Всемогущим («Пир» 1, 2; 2, 7; «О свободе воли» 7, 9; «О различении яств» 1, 6). Бог «благ по природе» («О свободе воли» 21, 3). Мы познаём эту Божию благость в творении мира, в даровании нам бытия, а затем и спасения (там же, 21, 4–9). Но всесильный Творец вовсе не нуждается в созданиях для Своего совершенства («О сотворенном» 3). Он в Самом Себе имеет источник неограниченной власти и силы («О свободе воли» 11, 8). «Имеющее незаимствованное бытие есть только одно – именно Бог , ибо, кроме Него, вообще решительно не может быть другого творца» («О воскресении» 1, 36). 2. Троичность |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Россия была, есть и будет Империей Или исчезнет с мировой карты 26.07.2021 848 Время на чтение 6 минут Источник: Царьград Триста лет назад, в 1721 году, Пётр I провозгласил Россию Империей, но это была только формальность. К этому времени мы уже были Третьим Римом, наследником великого Ромейского Царства, Византии. Единственной православной державой и " последним окопом " Православия. Были и остаёмся сегодня. И хотя современные политики боятся самого слова " Империя " , им либо придётся с ним смириться, либо они отправятся на свалку истории. В числе юбилейных дат, которые в 2021 году будут отмечаться в России, – 300-летие её провозглашения Империей. Именно триста лет назад Пётр I, после триумфальной победы над Швецией в многолетней Северной войне и окончательного выхода нашей страны к Балтийскому морю, провозгласил себя Императором, а Россию – Империей. И эта дата не останется незамеченной: целый ряд учёных и общественных деятелей создали Общественный совет по празднованию этого юбилея. Причём не только в столице, но и в других городах России. Так что же такое " Империя " ? Для начала разберёмся в понятиях. Для большинства учившихся в советское время " Империя " и " империализм " – нечто " отжившее " и однозначно негативное. Или скорее негативное. Государство, порабощающее и угнетающее колонии. Кроме того, многие отождествляют Империю и Монархию, ну а былые отличники и твёрдые хорошисты вспоминают " Империализм как высшую стадию капитализма " и то, что большевики именовали Первую мировую войну " империалистической " . На самом деле всё совсем не так. Империи бывали разными – " чёрными, белыми, красными " . И даже Советский Союз, чьи создатели сделали всё, чтобы похоронить заживо Российскую Империю, во многом сохранял имперские черты. И современная Россия, именуемая " Российской Федерацией " , лишь отчасти носит федеративный характер, в своей же глубинной сущности остаётся Империей. Но вернёмся к определению самого понятия. Довольно широко и точно в ходе состоявшейся 22 июля 2021 года онлайн-конференции уже упомянутого Общественного совета по празднованию 300-летия Российской Империи его дал президент Исторического факультета МГУ имени М. В. Ломоносова, академик Российской академии наук Сергей Карпов. В том числе сделав это и " от противного " , в стиле византийского " апофатического " богословия, с которым академик Карпов, выдающийся русский историк-византинист, знаком не понаслышке: |
| Любящие, возлюбленные и разделяющая их любовь: концепция любви в романе Райнера Марии Рильке «Записки Мальте Лауридса Бригге» Источник Аннотация . Роман Райнера Марии Рильке «Записки Мальте Лауридса Бригге» на первый взгляд всецело принадлежит истории светской литературы и связан с христианской традицией чисто историко-культурными реминисценциями. Однако это не совсем так, и можно констатировать, что реконструкция философско-богословского бэкграунда романа еще содержит в себе серьезные лакуны. Так, в частности, мало кто из исследователей всерьез обращает внимание на то, что, выстраивая в романе оригинальную концепцию интранзитивной чувственной любви (intransitive Liebe), Рильке выступает одновременно как наследник и интерпретатор древнего мистического учения христианского Запада. Это учение сводится к апофатической интерпретации любви к Богу, главной характеристикой которой становится «лишение собственности» – то есть добровольный отказ от всего, что могло бы стать плодом этой любви. Учение окончательно оформляется в сочинениях «рейнских мистиков» XIV в., в XVII в. подхватывается французскими квиетистами, а в XVIII–XIX по-своему транслируется в философские построения Канта и Шопенгауэра. В статье прослеживается, как Рильке реализует в романе эту концепцию сперва на примере «великих любящих», через страдания чувственной любви приходящих к пониманию любви как самоценного, не нуждающегося во взаимности состояния души, а затем на этой основе устанавливает содержание той внутренней работы, которую современный человек должен совершить для возвращения к Богу. Указанный ход мысли, в свою очередь, воспроизводит логику платоновского «Пира» (от любви земной к любви небесной), связуя, таким образом, античную и средневековую христианскую традицию в художественном синтезе, выраженном на языке эпохи модерна. Abstract: At the first sight a novel of Rainer Maria Rilke “The Notebooks of Malte Laurids Brigge” is an exclusive property of the history of secular literature and related to Christian tradition only by means of historical-cultural reminiscences. |
| О мистическом богословии И ум ты оставил блестящий, и знание сущих Ради божественной ночи, которой нельзя называть . Дионисия Ареопагита , епископа Афинского, к Тимофею, епископу Ефесскому Глава 1. Что такое божественный мрак 1 . Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные 1468 и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым мраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы 1469 . Такой пусть будет моя молитва. Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное 1470 и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил в неведении устремись к соединению с Тем, Кто выше 1471 всяких сущности и ведения. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением 1472 , все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы 1473 . 2 . Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных 1474 об этом не услышал. Таковыми я называю привязанных к сущему, воображающих, что ничего сверх сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным разумом они способны ведать «Положившего тьму покровом Своим» ( 2Цар.22:12 ; Пс.17:12 ). Если выше таковых 1475 оказываются божественные тайноучения, то что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм? Подобает между тем Ей 1476 как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению 1477 , так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения. |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы Владыка Василий опубликовал эту работу ещё будучи афонским монахом (на Афоне ему была предоставлена возможность работать с архивами древних рукописей). Она принесла ему мировую славу среди патрологов. Суть учения Паламы владыка выражает так: «своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях подвел неразрушимый богословский базис под традиционное мистическое учение Православной Церкви». Глава I. Аскетико-гносеологическая основа учения св.Григория Паламы Религиозная жизнь, понимаем ли мы ее как общение человека с Богом или как понимание Его им, всегда может быть определена как взаимное и двустороннее отношение и действие Бога и человека, Творца и твари. Поэтому для правильного понимания учения какого-нибудь духовного писателя, в данном случае - св. Григория Паламы (1296-14 ноября 1359), важно предварительно выяснить, в каком виде мыслится им возможность взаимного общения Бога и человека и что он думает о путях богопознания и о нашей способности к нему. Это составит, если можно так выразиться, аскетико-гносеологическую основу интересующей нас богословской системы. Постараемся поэтому изложить в самых существенных чертах эту сторону учения св. Григория Паламы, прежде чем перейти к его чисто богословским идеям.Вопрос о возможности богопознания и о путях его занимает сравнительно значительное место в творениях св. Григория Паламы. Нужно, однако, сразу отметить, что исходной точкой всего его учения является утверждаемая им полная непостижимость Бога для разума и невыразимость Его в слове. Эта мысль о непостижимости Бога для разума связана у св. Григория Паламы со всем его учением о природе Божества, но мы сейчас ограничимся одной лишь гносеологической стороной вопроса. Нового, однако, в этом утверждении рациональной непостижимости Божества нет ничего, и св. Григорий Палама стоит здесь на почве столь свойственного восточному Православию апофатического богословия, продолжая богословскую традицию св. Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Вместе с ними он любит подчеркивать полную невыразимость Бога в каком бы то ни было имени и Его совершенную неопределимость. |
| Священное Писание как предмет созерцания у преподобного Максима Исповедника Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 46, 2006 4 октября, 2012 Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 46, 2006 Данный текст не дерзает дать полную и исчерпывающую картину отношения преподобного Максима к Священному Писанию, видения Максимом Писания как явления целостного; скорее он содержит попытку сделать ряд замечаний, касающихся лишь некоторых частных аспектов. Большая часть произведений преподобного Максима — экзегетические по своему содержанию, кроме того, и все остальные его произведения часто содержат толкования библейского текста. Поэтому можно смело сказать, что экзегетика для Максима — это не просто толкование Писания, но способ выражения собственных мыслей и идей. Тема данного сообщения относится скорее к богословским и мировоззренческим предпосылкам экзегезы Максима, общему взгляду Максима на Писание, а также герменевтическим принципам его толкования. Максим Исповедник — яркий наследник александрийской традиции толкования Писания, для которой характерна иносказательность и многозначность в экзегезе. Принадлежность Преподобного к данной экзегетической традиции проявляется прежде всего в двух моментах: 1) Максим иногда приводит до восьми возможных вариантов истолкования одного и того же фрагмента Писания или библейского имени или числа; 2) явная “асимметрия” во взаимоотношении смыслов Писания, переходящая иногда почти в пренебрежение к смыслу буквальному. Метафизические и богословские основания мировоззрения преподобного Максима, отразившиеся и в его принципах толкования Писания, состоят в ряде следующих важных моментов: 1. Апофатическое богословие, включая учение о трансцендентности и непостижимости для тварных существ Божественной Сущности. 2. Учение о Божественном Откровении через l Ò goi — Áîæественные энергии и “воления” в тварном мире. 3. Божественное Откровение по преподобному Максиму совершается по образу Боговоплощения. Различается целый ряд “сфер”, в которых происходит это Боговоплощение: |
|
|
