| Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. – Т. 2: Статьи и работы разных лет. 1902–1942. – М.: Наука, 1997. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthtica. – Т. 1: Раннее христианство. Византия. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999 . С.319–326, 383–389, 428–435. Василий (Кривошеин), архиеп. Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василий Великого//Василий (Кривошеин). Богословские труды. – Нижний Новгород: Издательство Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. – С. 230 – 241. Василий (Кривошеин). Экклезиология святого Василия Великого//Страницы. – 1998. – Т. 3. – Вып. 3. Василий (Родзянко). Теория распада Вселенной и вера отцов//Каппадокийское богословие – ключ к апологетике нашего времени. – М.: Паломник, 1996. Васильев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081). – СПб.: Алетейя, 1998. Владимир (Шмалий), священник. Космология Святых Отцов Капподокийцев: вклад в современный диалог науки и богословия//Альфа и Омега. – М., 2003. – 2 (36). Владимир Шмалий, священник. Апофатическое (отрицательное) богословие//Православная энциклопедия/Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия». – Т. III. Владимир Шмалий, священник. Бог//Православная энциклопедия/Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия». – Т. V. Гавриил, архимандрит. Руководство по литургике, или Наука о православном богослужении. – М.: Паломник, 1998. С.135–136. Гаврилюк П. История катехизации в древней Церкви. – М.: Свято–Филаретовская Московская высшая православно–христианская школа, 2001. Гайденко В.П. Образ природы в религиозном сознании: (Толкование творения мира в патристике)//История науки в контексте культуры. – М., 1990. Гайденко В.П. Природа в религиозном восприятии//Вопросы философии. – М., 1995. – 3. |
| Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthtica. – Т. 1: Раннее христианство. Византия. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999 . С.92–128. Бычков В.В. Неформализуемый гносис Оригена//Социальная философия и философская антропология. Труды и исследования. — М.: Институт философии РАН, 1995. Бычков В.В. Эстетика отцов Церкви: Апологеты. Блаженный Августин. – М.: Ладомир, 1995 . Владимир Башкиров, прот. Учение об апокатастасисе до его осуждения на Вселенских Соборах//Труды Минской духовной академии. – Жировичи, 2003. – 2. Владимир Шмалий, священник. Апофатическое (отрицательное) богословие//Православная энциклопедия/Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия». – Т. III. Владимир Шмалий, священник. Бог//Православная энциклопедия/Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия». – Т. V. Владимирский С.Ф. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей//Немезий Эмесский. О природе человека. – М., 1998. С.250–256. Гарнак А. История догматов//Раннее христианство. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. Т. 2. С.210–219. Грицанов А.А. Ориген//Всемирная энциклопедия: Философия. – М.: АСТ; Харьков: Харвест, 2001. Грицанов А.А. Ориген//История философии: Энциклопедия. – Минск: Книжный дом, 2000. Гусев Д.В. Апология Лица Иисуса Христа в Его земной жизни и деятельности в сочинении Оригена " Против Цельса " . – Казань, 1886. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. С.217–220. Гэтч Э. Эллинизм и христианство//Общая история европейской культуры. – Т. VI: Раннее христианство. – Отдел II. – СПб., б.г.. С.39–40, 97–99, 111–114. Дунаев А.Г. Предисловие [к книге: Ориген. " Комментарии на Евангелие от Иоанна " ]//Богословские труды. – М., 2003. – Сб. 38. |
| В мысли о. Сергия ипостасность Божества выражается в абсолютно-сверхличном характере «Его троичности» с. 211], что позволяет философу свободно переходить от трех личностей к одной в Боге, формулируя, например, что «Бог, во Святой Троице прославляемый, есть един, единое Божественное Я, Абсолютный Субъект, – Святая Троица, к которой поэтому и относимся и обращаемся как к личности. Но эта Личность есть и три Личности» с. 68]. Продолжением этих высказываний являются слова о «едином триипостасном “Я” Святой Троицы» с. 220], триипостасном Лице Святой Троицы и даже о единой «триипостасной личности» с. 112], «триипостасной ипостаси» с. 45; см.: 40, с. 70–79]. Надо признать, что подобные представления расходятся с православной триадологией. И если Булгаков рассматривает природу, как общее откровение Лиц единой триипостасной Личности, то в традиционном представлении Три Лица Троицы не объединяются в единую сверх-Личность, парадаксально обладая единой природой. Единое Божество есть «Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умосозерцаемый Сам по Себе, есть Бог , как Отец и Сын и Дух Святой с сохранением в Каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе – также Бог: первое – по причине единосущия, последнее – по причине единоначалия» 417 В; 22, с. 571]. В апофатической формулировке троичного догмата святоотеческая мысль сочетает различение понятий «природы» и «ипостаси» с их нераздельностью в единстве нетварной онтологии. Единство природы и троичность Лиц связаны с Их единосущием (греч. μοοσιος), обуславливающим «таинственное тождество монады и триады и одновременность тождества единой природы и различия трех Ипостасей» с. 30], а также монархией (единоначалием) Отца как Единого Источника Божества, сообщающего Лицам Свою единую природу и дающего Им различения в «вечном движении любви» 221 A]. Принципы единства и единения во внутритроичных отношениях и между Богом и творением Единство Лиц во внутритроичных отношениях для прот. Сергия связано с понятиями «Духа Божия» и «Духа Святого» с. |
| В-пятых, в православном богослужении тексты Ветхого Завета используются столь часто, что удельный вес их употребления сравним с новозаветными текстами (скорее всего, даже превосходит их). Достаточно вспомнить, что по Уставу Псалтирь полностью прочитывается в течение недели, а отдельные псалмы, наряду с этим, входят в последования всех богослужений суточного круга. Кроме того, ветхозаветные библейские песни поются на утрене с тропарями канона, часто читаются отрывки из Ветхого Завета в качестве паремий, а многие тропари и стихиры содержат аллюзии на события и образы Ветхого Завета. Поэтому изучение Ветхого Завета необходимо и для сознательного участия в православном богослужении, чтобы человек не только мог воспринимать буквальный и прообразовательный смысл читаемых в Церкви библейских текстов, но и понимать содержание церковных песнопений. В частности, для многих людей текст великого канона преп. Андрея Критского труден для восприятия не столько по причине чтения его на церковнославянском языке, сколько вследствие наличия в нем частых аллюзий на ветхозаветные тексты. А кто, например, сможет прокомментировать фразу «Глубине внедривый секущую издаде Иордан древу» из тропаря 5-й песни канона на Воздвижение Креста Господня, не будучи знаком с содержанием 4Цар.6:1–7 ? В-шестых, некоторые принципиальные богословские темы в Ветхом Завете раскрываются более подробно, чем в Новом. Так, именно в Ветхом Завете с большей рельефностью раскрывается тема промысла Божия, действие которого особенно наглядно проявляется в жизнеописаниях Авраама, Иакова, Иосифа, Моисея и Давида. Кроме того, Ветхий Завет представляет нам историю грешного человечества, его взаимоотношений с Богом, давая нам панораму многочисленных падений и духовных подъемов различных представителей человеческого рода. Конечно, в Новом Завете эта история спасения достигает своей кульминации, однако без глубокого анализа предшествующих процессов новозаветные события невозможно адекватно осмыслить. А как не вспомнить о том, что фраза Моисей вступил во мрак, где Бог ( Исх.20:21 ) послужила в святоотеческий период краеугольным камнем апофатического богословия, а ведь она также взята из Ветхого Завета! |
| В результате апофатического богословия у Эригены, в сущности, получается некоторый положительный вывод, и именно потому, что в основе всех рассуждений его лежит мысль об аналогии Божества с духом человеческим. Бог есть абсолютный Интеллект, Который, будучи основанием и условием всякого мыслимого бытия, Сам не может быть постигнут ни в каком понятии и представлении, и вечно отличает Себя Сам от всего содержания Своего сознания. Катафатическое богословие, в котором на Божество, как на причину всего, переносятся положительные определения с сотворенных существ, сводится, главным образом, к учению о Св. Троице, в особенности к разъяснению аналогии Св. Троицы с духом человеческим. Как было уже замечено, имени Отца, по Эригене (причем он следует в этом св. Максиму), соответствует понятие сущности, имени Сына – понятие мудрости, имени Духа Святого – понятие жизни. Сопоставляя, далее, с Лицами Св. Троицы сущность, силу и действие, о которых говорит Дионисий, Эригена признает соответствующими им в человеческой душе те способности или стороны («движения»), учение о которых он находит у св. Максима: дух сам в себе или ум, разум, – способность созерцания идей, внутреннее чувство; пользуется также августиновской аналогией: мысль, знание себя, любовь, или – быть, знать, хотеть 713 . Но к психологической аналогии философ, как было показано, прибегает собственно для уяснения вопроса о происхождении всего от Бога. Поэтому, с его точки зрения, поскольку должна существовать аналогия между духом человеческим и Божеством как Троицей, эта аналогия должна касаться не столько взаимных отношений Лиц Божества Самих в Себе, сколько различного участия их в общем для них процессе творения или произведения всего, понимаемом, однако, в смысле внутреннего процесса, который так или иначе имеет место в Самом Божестве. Бог Отец, в этом процессе, творит все, полагая причины всего, или идеи, как первое проявление Божества (вторая форма природы), в Сыне; Сын, или Слово, содержит в Себе все от века; Дух Святый распределяет, по выражению Эригены, или изводит причины в их действия, или следствия (третья форма) 714 . |
| Василий (Осборн), епископ. Философский дискурс и богословская интуиция (Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник)//Богословие и философия: аспекты диалога. – М., 2001. Васильев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081). – СПб.: Алетейя, 1998. Вертеловский А. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству: Историческое исследование. – Харьков, 1888. – Вып. 1. С.55–56. Владимир Шмалий, священник. Апофатическое (отрицательное) богословие//Православная энциклопедия/Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия». – Т. III. Волоконский Александр, чтец. К учению преподобного Максима Исповедника " О двух грехах в адаме и о восприятии Христом прародительского осуждения//Андреевский вестник. – Одесса, 2003. – (7). Воробьева И.А. Максим Исповедник//Всемирная энциклопедия: Философия. – М.: АСТ; Харьков: Харвест, 2001. Гарриг Х.–М. Представление о Римской супрематии у Максима Исповедника//Символ. – 1985. – 14. Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике: Литургика. – М.: Паломник, 1996. С.125–127. Дали Б. Апокатастасис и " благое молчание " в эсхатологии св. Максима Исповедника//Страницы. – М., 2000. – Вып. 4. Дионисий (Шлёнов), иеромонах. Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника//Диспут с Пирром преподобного Максима Исповедника и христологические споры VII столетия. – М.: Храм Софии Премудрости Божией, 2004. – С. 339 – 378. Дионисий (Шлёнов), иеромонах. Гефсиманское моление в свете христологии преподобного Максима Исповедника//Богословский сборник. – М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, 2001. – Вып. 8. Доброцветов П. К. Толкование Св. Писания преп. Максимом Исповедником//Философские науки. – 2004. – N 3. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – М.: МАРТИС, 1996. Живов В.М. " Мистагогия " Максима Исповедника и развитие византийской теории образа//Художественный язык Средневековья. – М.: Наука, 1982. |
| Вениаминов В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы//Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолствующих. – М.: Канон, 1995. Владимир Шмалий, священник. Апофатическое (отрицательное) богословие//Православная энциклопедия/Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия». – Т. III. Гаврюшин Н.К. Архимандрит Киприан и его книга о святителе Григории Паламе//Встреча – 1995. – 3. Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм//Начала. – 1994. – 1. Горянов Б.Т. Первая гомилия Григория Паламы как источник к истории восстания зилотов//Византийский временник. – М., 1949. – Т. 2 (27). Горянов Б.Т. Религиозно–полемическая литература по вопросу об отношении к латинянам в Византии XIII–XV вв.//Византийский временник. – М., 1956. – Т. 8. Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо–мусульманской культуры: Статьи разных лет. – М.: Наука, 1981. Давыденков О. Спор о границах богопознания в XIV веке//Богословский сборник. – М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, 2001. – Вып. 8. Добротолюбие. – Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т. – Т.5. Дорошенко М.М. Григорий Палама//Хрестоматия по истории философии: Учебное пособие для вузов. – М.: Владос, 1998. Дорошин И.А. К проблеме религиозной рациональности исихазма//Разум и культура. – Саратов, 2001. Евдокимов П. Православие/Пер. с франц. – М.: Библейско–Богословский институт св. ап. Андрея, 2002. С.43–47. Егоров А.А. Митрополит Киприан и его время: К вопросу о политическом исихазме//Отечественная философская мысль XI – XVII вв. и греческая культура. – Киев: Наукова думка, 1991. Заболотский Н.А. О богословии св. Григория Паламы//Журнал Московской патриархии. – 1963. – 8. Завершинский Г. О различии сущности и энергии в современных исследованиях паламизма//Богословский сборник. – М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, 1999. – Вып. 4. Завершинский Ю. Пневматология святого Григория Паламы и святоотеческая традиция//Альфа и Омега. – М., 1999. – 1 (19). |
| Вершина христианского Откровения есть догмат о Пресвятой Троице, догмат по самой сути своей антиномический. Для того, чтобы созерцать эту извечную реальность во всей ее полноте, нужно достичь предназначенной нам цели, то есть дойти до состояния обожения, ибо, по слову святого Григория Богослова , «будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой и Владычной Троицы... те, кто совершенно соединится с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Небесное». Апофатический путь приводит не к какой-либо пустоте, но к Пресвятой Троице, «Пресущественной, Пребожественной и Преблагой» (святой Дионисий Ареопагит ). Это предел, если только можно говорить о пределе там, где речь идет о восхождении к бесконечному, которого достигает апофатическое богословие. Если само начало тварного бытия есть изменяемость, переход из небытия в бытие, если тварь по самой природе своей условна, то Святая Троица есть абсолютная неизменяемость. У Святой Троицы нет никакой зависимости от тварного: акт сотворения мира ни в чем не определяет того, что называют «вечным происхождением Божественных Лиц». Тварного могло бы и не быть, но Бог и тогда был бы Святой Троицей – Отцом, Сыном и Духом Святым, ибо сотворение есть акт воли, происхождение Лиц – акт природы. В Боге нет никакого внутреннего процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии, для преодоления или разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного Существа. Подобного рода представления о Боге, порой яркие и соблазнительные, свойственны как раз романтической философии, догмату о Святой Троице они чужды. Если же мы говорим о происхождении, о внутренних действиях или самоопределениях, то эти выражения, предполагающие понятие времени, становления, намерения, только показывают, до какой степени беден наш язык, до какой степени немощна наша мысль, пытающаяся подняться к тайне Откровения. И мы вновь и вновь обращаемся к апофатическому богословию, чтобы освободиться от понятий, свойственных нашему мышлению, пользуясь ими лишь как точками опоры, с которых можно подняться к созерцанию той Реальности, Которую не может вместить в себя тварный ум. |
| Добавить хочется лишь слова апостольского послания: «потому что безумное Божие мудрее людей, и немощное Божие сильнее людей» ( 1Кор.1:25 ). Идеальное, по святителю Феофану, апеллирует к идеалу – Самому Христу. Это иконическое изображение в жизни человека и человечества Воплотившегося Бога, Бога, входящего в историю, определяющего и объемлющего ее. Изображение средствами Его же благодати. Вышенский Затворник, начиная свою речь с обращения к Богу как Иному, как «Ты» диалога/молитвы, находит основания бытия и самого себя не в мифологическом ничто Абсолюта, а в Живом, простом и недиалектичном Боге Евангелия – Боге Слово, «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» ( Ин.1:14 ). Господь воплотился – Тот, о Котором сказано, что «Бог есть дух» ( Ин.4:24 ), а следовательно, Божественное и есть духовное. Он – начало и основание, «камень, который отвергли строители» ( Мф.21:42 ), «и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» ( Мф.16:18 ). Духовное – имеющее основание в Боге Авраама, Исаака и Иакова, имеющее Бога своим началом, корнем и почвой. Таким образом, святитель Феофан избегает вязкой и зыбкой почвы мифа – как зацикленной на своей самости конструкции. Возможны ли другие пути полагания духовного? Идеальное и духовное, согласно святителю Феофану Затворнику , соотносятся в акте живой добродетельной веры, акте молитвы, участия в святых таинствах Церкви и обожения – как эсхатологической цели бытия человека и всего мироздания. Принципиальным моментом здесь является классическое для христианской теологии сочетание апофатического и катафатического методов богопознания и богообщения. Святоотеческий контекст исследования обозначенной проблемы состоит в том, что Невидимый Бог – Дух в Своем Воплощении изображаем в эсхатологической полноте бытия и отчасти постигаем человеком (во всей целостности, по благодати). Литургическое богословие, в свою очередь, говорит об опыте познания Бога человеком как приобщения к Нему во всей вмещаемой мере. Эсхатологический аспект постулирует духовное как пространство, орган богообщения, ведущий человека к единству с Богом Отцом во Христе по благодати Святого Духа, вбирающее в себя идеальное как апофатическое. |
| И далее: «Видно, что христианин по назначению своему есть истинный философ, свыше научаемый» с. 627]. Понятие духовного в христианской мысли тесно переплетается с понятиями сверхъестественного богопознания, мистического богословия/мистики/обожения. В эсхатологической завершенности – полноте – духовное вбирает в себя идеальное как апофатическое, соединяя его с катафатическим. При этом происходит то самое «очищение» понятий, о котором шла речь выше (и которое необходимо для языка теологии). Здесь Божественное домостроительство – икономия – это и есть само богословие. А эсхатология становится доступной всегда – здесь и сейчас, уходит из «потусторонности». «Это значит, – по мысли святителя Григория Паламы , – что если истинный философ восходит к Виновнику, то не восходящий – не истинен, обладает не мудростью, но каким-то обманчивым призраком истинной мудрости: не мудростью, но отрицанием мудрости, а разве можно называть божественной мудростью отрицание мудрости?» с. 33]. Идеальное – есть обладание мышлением (в контексте картезианского cogito), в то время как духовное – усилие быть постигнутым, понятым, обоженным Самим Господом Иисусом Христом Святитель Феофан Затворник в размышлении «Жизнь в Боге и с Богом» пишет об этом: «Что означают слова апостола: Живу не к тому аз, но живет во мне Христос? 3 То, что у него нет уже своих хотений и смышлений, но качествуют одни хотения и смышления Христовы; только силы тела и дух были апостоловы, а действователем Христос. Как же это сталось? Просто: апостол отказался от своей воли и вполне покорился воле Божией. Как ветвь не своим живет соком, а соком древа, так и мы, если хотим жить истинно, должны жить не своим, так сказать, движением, а движениями, исходящими от Христа Спасителя. Его святая воля должна стать законом жизни нашей, исключающим всякое другое стороннее влияние, входящее в нас и принимающее качество властвующего и определяющего закона. Акт решимости на такую покорность воле Господа есть привитие нас к Нему как к древу жизни; а пребывание в такой покорности есть пребывание в привитии к Нему, в общении жизни Его, или в таком к Нему отношении, по которому все Божественные силы, яже к животу 4 , беспрепятственно изливаются от Него в нас» с. 215–216]. |
|
|
