| Несмотря на то, что мы знаем: Бог невидим и непостижим, несмотря на апофатическое богословие, то есть богословие непознаваемости, Бог вдруг открывается для нас близостью Христа, Его бесконечной, всепоглощающей любовью. Апостолу Павлу в жизни не довелось видеть Иисуса, но он встретился с Его учениками, и их слова о Боге, их Евангелие, их благая весть так обожгли Павла, что он сказал: «слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные. И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет» ( Евр. 4:12–13 ). Евангелие – это возможность если даже не до конца понять, то хотя бы ощутить Истину и вместе с тем обрести смысл жизни, осознать истинное назначение своих страданий, проверить силу своего стремления следовать за Христом, куда бы Он ни пошел. Евангелие – это Сам Христос, говорящий с нами напрямую, Сам Христос, нас касающийся, Сам Христос, нас зовущий и заглядывающий в глубину наших сердец. Все это и есть Евангелие: не просто книга, содержащая проповеди и притчи и подарившая человечеству бессмертные образы, воплотившиеся впоследствии в великих произведениях искусства, а прежде всего – Сам Христос. Тот, кто ищет Христа, тот, кто хочет Его узнать, пусть возьмет в руки Евангелие. Только делать это следует по-настоящему, с сердцем, готовым к поиску Господа, с душой, открытой для встречи с Ним. И тогда Евангелие откроется для человека, и он начнет понимать слово Божие. Очень многие люди читали Новый Завет, но при этом он так и остался непрочитанным ими. Они хотели как-то переиначить Евангелия, упростить их и «улучшить», сделав их более понятными и приближенными к человеческим нуждам. Многие пытались писать собственные «евангелия», искать своего Христа, особенно в течение нескольких последних столетий. Это значит, что они, к сожалению, искали не Христа, а искали себя в Евангелии. Впрочем, в Евангелии можно найти и себя, но лишь после того, как ты нашел Христа, потому что Евангелие – не та книга, которую стоит цитировать с тем, чтобы блеснуть начитанностью, не та книга, в которой стоит искать противоречия и строить на этих изысканиях научную карьеру. В Евангелии нет тайн, до которых обычно так падок человек, представляющий себе религиозную жизнь бесконечной чередой каких-то секретов, таинств и чудес. Евангелие – книга откровенная, книга, открытая для всех. Там не содержится ничего тайного, ничего двусмысленного, ничего такого, что следовало бы расшифровывать или передавать посвященным как тайные знания. Люди, так относящиеся к Новому Завету, остаются без Христа, хотя могут знать эту книгу наизусть и цитировать ее по любому поводу. Если человек хочет самоутвердиться за счет Евангелия, у него ничего не получится. |
| Но хотелось бы еще немного расширить этот вопрос и осветить, кто из святых отцов наиболее повлиял на меня. Мне трудно выбрать из всего богатства святоотеческой мысли того, чье влияние на меня было наиболее сильным. Возможно, это святой Ириней или Максим Исповедник, святой Симеон Новый Богослов или Григорий Палама. Все они являлись для меня источником просвещения, но тот, кто может мне быть дороже и ближе всего, — это Григорий Нисский. Сегодня мне хотелось бы вспомнить о двух моментах в его учении, которые мне наиболее дороги. Они особо подчеркнуты в труде «Жизнь Моисея», в котором святитель Григорий говорит о христианской жизни как о пути, у которого есть три стадии. Первая стадия, что видно из жизни Моисея в эпизоде с Неопалимой купиной, — видение Бога в этом нетварном огне. Катафатическое видение Бога как Света. Вторая стадия наступает при сравнении с путем, который прошел израильский народ в пустыне, когда Господь водил его и сопровождал как столб огненный и облачный, — здесь мы видим сочетание света и тьмы. И потом наступает третья стадия, когда Моисей восходит на гору Синай и входит в этот мрак. Здесь мы можем говорить об апофатическом видении Бога. Про третью стадию святой отец говорит, что истинное познание Бога — это незнание, понимание того, что ты не можешь познать Его. Таким образом, на этой стадии применяется некий парадокс. И здесь очень интересно отметить, что святой Григорий видит путь христианина не как путь из тьмы в свет, но как путь из света во тьму, как путь к тайне и в тайну. То же самое можно сказать и о призвании богослова. Богослов входит в живую тайну Живого Бога. Но святой Григорий поясняет, что этот мрак не отрицательный, а сияющий. Хотя этот мрак символизирует тайну Бога, он также символизирует и единение с Богом. Моисей, входя во мрак, становится един с Богом. Этот мрак — не пустота, а, наоборот, общение с Богом, которое испытывает Моисей на Синае. Это присутствие, сияние, Божественная любовь, о которой говорит Григорий Нисский, есть тот самый свет, который нельзя выразить, — невыразимый, невысказанный свет. |
| Христос как объект и субъект религиозной Традиции. Служебность внешних форм Традиции. Богословие как поиск не наиболее подходящих, а наименее неподходящих слов и форм. Условие смены форм Традиции. Богатство догматики как выражение богатства духовного опыта. Смысл догмата не как выражения Истины, а как ее ограждения от попыток ложного перетолкования. Догмат и ересь. Синкретизм и экуменизм. ПОЗИЦИИ 1. Понятие о духовной традиции. 2. Основа христианской традиции. 3. Форма и содержание традиции. 4. Догмат. 5. Экуменизм в антропологической перспективе. Рекомендуемая литература Булгаков С. Н. Свет Невечерний. — М., 1917. Булгаков Сергий, прот. Православие. — М., 1991. (Церковь как Предание). Бунин И. А. Жизнь Арсеньева. Разные издания (кн. 2. гл. 9). Восток-Запад. Материалы. Исследования. Публикации. — М., 1988. — 1992. Лосский В. Н. Предание и предания//Журнал Московской Патриархии. — 1970 Софроний (Сахаров), архим. Основы православного подвижничества//ЖМП. — 1992. Шмелев И. С. Лето Господне (повесть). Разные издания. — Париж, 1977. Яннарас X. Вера Церкви. Введение в православное богословие. — М., 1992. — С. 45–52. Позиция 1. ПОНЯТИЕ О ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ 1. Предмет Богословия. «Мы знаем, что Бог есть, но не знаем, что Он есть», — св. Григории Богослов.. 2. Вопрос о возможности Богопознания. Апофатическое и катафатическое Богословие. «Святой Дух есть Утешитель, научающий большему, чем можно выразить словами», — Ориген. «Уже ли потому, что не могу выпить целой реки, не брать мне из нее и в меру полезного для меня?» — св. Кирилл Иерусалимский. 3. Богословие имеет антропологическую основу «В человеке я вижу тайну Богословия», — св. Фотий, Патриарх Константинопольский. 4. Смысл Традиции. Традиция как передача антропологических изменений. «Не рожденные свыше как увидят славу рожденных оттуда? Не пожелавшие это испытать, какого рода познанием смогут они, скажи мне, понять или хотя бы несколько представить себе, каковыми стали другие?» — преп. Симеон Новый Богослов. По «следам», которые Встреча оставляет в человеке — можно нечто сказать о том, Кто Тот, с Кем была встреча. |
| Эти слова люди слышать не готовы, потому что они попросту не понимают, о чем идет речь. От Христа отошли многие из тех, кто прежде стекались к нему толпами, как к Мессии, о грядущем пришествии Которого возвещали пророки. Когда с Ним остались лишь двенадцать ближайших учеников, Спаситель обращается к ним: не хотите ли и вы отойти? Симон Петр отвечал Ему: Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни, и мы уверовали и познали, что Ты Христос, Сын Бога живого (Ин. 6: 67–69). Человек открывает для себя Евангелие, стремясь прежде всего познать Божественную сущность, которую мы до конца понять не в силах, но которую можем принять, с которой можем соприкоснуться и даже соединиться. Апостол Петр призывает всех нас: Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества (2 Петр. 1: 3–4). Несмотря на то, что мы знаем: Бог невидим и непостижим, несмотря на апофатическое богословие, то есть богословие непознаваемости, Бог вдруг открывается для нас близостью Христа, Его бесконечной, всепоглощающей любовью. Апостолу Павлу в жизни не довелось видеть Иисуса, но он встретился с Его учениками, и их слова о Боге, их Евангелие, их благая весть так обожгли Павла, что он сказал: слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные. И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет (Евр. 4: 12–13). Евангелие — это возможность если даже не до конца понять, то хотя бы ощутить Истину и вместе с тем обрести смысл жизни, осознать истинное назначение своих страданий, проверить силу своего стремления следовать за Христом, куда бы Он ни пошел. Евангелие — это Сам Христос, говорящий с нами напрямую, Сам Христос, нас касающийся, Сам Христос, нас зовущий и заглядывающий в глубину наших сердец. Все это и есть Евангелие: не просто книга, содержащая проповеди и притчи и подарившая человечеству бессмертные образы, воплотившиеся впоследствии в великих произведениях искусства, а прежде всего — Сам Христос. |
| 1:1 в «Беседах на Шестоднев». Приведенное изречение святителя Василия Великого — «не представляй видимого безначальным» — проводит связь между термином «безначальный» и вторым апофатическим свойством Бога, названным в анафоре: «невидимый». «Видимый» для святителя Василия — атрибут тварной природы. То, что может быть видимо, может быть и описано, а значит и познано. Бог, Который именуется безначальным и тем самым противопоставляется творению, должен быть, по логике первой беседы на Шестоднев, также невидимым, непознаваемым и неописуемым. Именно эти свойства Бога перечисляются в анафоре вслед за свойством безначальности. Далее, в первой беседе на Шестоднев святитель Василий говорит о том, что понятие «начало» применительно к творению c необходимостью подразумевает конечность этого творения: Начавшееся со временем по всей необходимости и окончится во времени. Если [мир] имеет начало временное, то не сомневайся о Другими словами, мир, пришедший из небытия в бытие, получивший начало, с необходимостью оказывается подвержен изменениям. Способность к изменению — еще одно свойство, противопоставляющее мир его Создателю. И пятое апофатическое свойство Бога Творца, названное в анафоре — это свойство неизменяемости. Таким образом, перечисление свойств Бога в молитве «Владыко всех, Господи небесе и земли…» становится понятнее в контексте рассуждений святителя Василия Великого о творении мира в его классическом трактате на эту тему. Далее, следует заметить, что термин «безначальный» имеет несколько планов богословского осмысления, поскольку понятие «начала» может быть использовано как в смысле «причины», так и в смысле временнóго начала. Если понимать термин в первом смысле, то речь может идти только о безначальности Отца, если же во втором смысле, то о безначальности всех трех Лиц Святой Троицы. Эти два плана описал святитель Григорий Богослов в своем 39-м слове: Отец есть Отец и безначален; потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын, и не безначален; потому что от Отца. |
| 47. Маркидонов А. Историческое и апофатическое в иконе: о некоторых богословских предпосылках к осмыслению «Святой Троицы» Андрея Рублева/А. Маркидонов//«Святая Троица» преподобного Андрея Рублева в свете православного апофатизма. Иконоборчество: вчера и сегодня/СПб НИИ православной иконологии. – СПб.: Петрополис, 2007. – С. 18–31. 48. Мейендорф И. Ф. История Церкви и восточно-христианская мистика. Единство Империи и разделение христиан. Святой Григорий Палама и православная мистика. Византия и Московская Русь/Протопресв. И. Ф. Мейендорф; ред. прот. В. В. Асмус . – М.: Институт ДИ-ДИК; Изд-во ПСТБИ, 2003. – С. 576. 49. Мейендорф И. Ф. Введение в святоотеческое богословие/Прот. И. Ф. Мейендорф; пер. с англ. Л. Волохонской. – Изд. 4-е, испр. и доп. – Киев: храм прп. Агапита Печерского, 2002. – С. 360. 50. Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в./И. Ф. Мейендорф//Труды Отдела древнерусской литературы/АН СССР. – Л., 1974. – Т. 29: Вопросы истории русской средневековой литературы. Памяти В. П. Адриановой-Перетц. – С. 291–301. 51. Оболенский Д. Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов/Д. Оболенский. – М.: Янус-К, 1998. – С. 530. 52. Осташенко Е. Я. Андрей Рублев. Палеологовские традиции в Московской живописи к. XIV–nepboй трети XV века/Е. Я. Осташенко. – М.: Индрик, 2005. – С. 526. 53. Островский А. Б. Библейская метаистория: семиотико-нумерологический анализ/А. Б. Островский. – СПб.: Нестор, 2004. – С. 235. 54. Памятники литературы Древней Руси. XIV–cepeдuha XV века. – М.: Художественная литература, 1981. – С. 606. 55. Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI века. – М.: Художественная литература, 1985. – С. 745. 56. Пашуто В. Т. Александр Невский/В. Т. Пашуто. – М.: Мол. гвардия, 1951. – С. 160. 57. Петр (Пиголь) , игумен. Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники/Игумен Петр. – М.: МакЦентр, 1999. – С. 210. 58. Плугин В. А. Мировоззрение Андрея Рублева/В. А. Плугин. – М.: Изд-во МГУ, 1974. – С. 164. |
| А между тем в 30-е годы XIV века в жизни Восточной Церкви назревали события, поставившие святителя Григория в ряд наиболее значительных вселенских апологетов Православия и принесшие ему известность учителя исихазма. Около 1330 года в Константинополь из Калабрии приехал ученый монах Варлаам. Автор трактатов по логике и астрономии. умелый и остроумный оратор, он получил кафедру в столичном университете и стал толковать сочинения Дионисия Ареопагита (память 3 октября), апофатическое богословие которого было признано в равной мере и Восточной и Западной Церквами. Вскоре Варлаам поехал на Афон, познакомился там с укладом духовной жизни исихастов и, на основании догмата о непостижимости существа Божия, объявил умное делание еретическим заблуждением. Путешествуя с Афона в Солунь, оттуда в Константинополь и затем снова в Солунь, Варлаам вступал в споры с монахами и пытался доказать тварность Фаворского света; при этом он не стеснялся поднимать на смех рассказы иноков о молитвенных приемах и о духовных озарениях. Святитель Григорий, по просьбе афонских монахов, обратился сначала с устными увещаниями. Но, видя безуспешность подобных попыток, он письменно изложил свои богословские доводы. Так появились «Триады в защиту святых исихастов» (1338). К 1340 году афонские подвижники с участием святителя составили общий ответ на нападки Варлаама — так называемый «Святогорский томос». На Константинопольском Соборе 1341 года в храме Святой Софии произошел спор святителя Григория Паламы с Варлаамом, сосредоточившийся на природе Фаворского света. 27 мая 1341 года Собор принял положения святителя Григория Паламы о том, что Бог, недоступный в Своей Сущности, являет Себя в энергиях, которые обращены к миру и доступны восприятию, как Фаворский свет, но являются не чувственными и не сотворенными. Учение Варлаама было осуждено как ересь, а сам он, преданный анафеме, удалился в Калабрию. Но споры между паламитами и варлаамитами были далеко не закончены. К числу вторых принадлежали ученик Варлаама, болгарский монах Акиндин и Патриарх Иоанн XIV Калека (1341 — 1347); к ним склонялся и Андроник III Палеолог (1328 — 1341). Акиндин выступил с рядом трактатов, в которых объявлял святителя Григория и афонских монахов виновниками церковных смут. Святитель написал подробное опровержение домыслов Акиндина. Тогда Патриарх отлучил святителя от Церкви (1344) и подверг темничному заключению, которое продолжалось три года. В 1347 году, когда Иоанна XIV на патриаршем престоле сменил Исидор (1347 — 1349), святитель Григорий Палама был освобожден и возведен в сан архиепископа Солунского. В 1351 году Влахернский Собор торжественно засвидетельствовал православность его учения. Но солуняне приняли святителя Григория не сразу, он вынужден был жить в разных местах. В одну из его поездок в Константинополь византийская галера попала в руки турок. Святителя Григория в течение года продавали в различных городах как пленника, но и тогда он неутомимо продолжал проповедь христианской веры. |
| А один раз он даже отождествляет сущность Божию с любовью: “Ибо любовь, — говорит он, — это не имя, это сущность Божия” 22 . В то же время термин oЩs…a не удовлетворяет преподобного Симеона, когда он начинает говорить о Боге. Следуя апофатической линии святителя Кирилла Александрийского, Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника и преподобного Иоанна Дамаскина, он в некоторых текстах заявляет, что Бог выше всякой сущности, и предпочитает называть Его “сверхсущностным” ( ШperoЪsioj) 23 . Преподобный Симеон задает себе вопрос, можно ли называть Бога сущностью: “Если Ты поистине совершенно неизъясним, невидим, неприступен, непостижим и бестелесен, неосязаем и вовсе неуловим, Спасителю, то как посмеем дать Тебе имя, как дерзнем называть Тебя хотя бы какой-то сущностью какого-то рода? Ведь поистине в Тебе, о Боже мой, нет ничего тварного” 24 . И он утверждает, что Бог трансцендентен всякой сущности: “Божественная и нетварная сверхсущностная природа зовется сверхсущностной, ибо она превыше сущности всех творений, но она сущностна и превыше всякой сущности бытийна ( ™nupÒstatoj) и по природе несопоставима с тварной ипостасью. Как назвать неописуемую ипостась?” 25 . Та же мысль о полной трансцендентности Бога по отношению ко всякой твари выражена и в следующих строках: “Ты весь наполняешь все, и весь вне всего; Ты — превыше всех вещей, Владыко, превыше всякой сущности, превыше самой природы, превыше всех веков, превыше всякого света, Спасителю!” 26 . Отметим, что здесь, как и выше 27 , преподобный Симеон обращается к сверхсущностному Богу как к Спасителю. Это тот парадокс христианства, который стоит в центре его духовности и коренным образом отличен от мистики Плотина. Выражением этого парадокса служит Воплощение: “Сам сверхсущностный, нетварный прежде, Ты воспринял плоть и стал для меня видим как тварный” 28 . Эта “сверхсущностная сущность” тройственна, и преподобный Симеон пространно говорит об ее тройческом аспекте: “Отец — свет, Сын — свет, Дух Святый — свет Трое в самом дело суть один и тот же свет, единый, нераздельный Бог весь неразделен по природе Своей и Своею сущностью поистине превыше всякой сущности Он весь созерцается как простой свет три — одна сущность, одно Божество” 29 . |
| А один раз он даже отождествляет [сущность Божию] с любовью: “Ибо любовь, — говорит он, — это не имя, это сущность Божия” 22 . В то же время термин oЩs…a he удовлетворяет преподобного Симеона, когда он начинает говорить о Боге. Следуя апофатической линии святителя Кирилла Александрийского, Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника и преподобного Иоанна Дамаскина, он в некоторых текстах заявляет, что Бог выше всякой сущности, и предпочитает называть Его “сверхсущностным” (ШperoЪs ioj) 23 . Преподобный Симеон задает себе вопрос, можно ли называть Бога сущностью: “Если Ты поистине совершенно неизъясним, невидим, неприступен, непостижим и бестелесен, неосязаем и вовсе неуловим, Спасителю, то как посмеем дать Тебе имя, как дерзнем называть Тебя хотя бы какой-то сущностью какого-то рода? Ведь поистине в Тебе, о Боже мой, нет ничего [тварного]” 24 . И он утверждает, что Бог трансцендентен всякой сущности: “Божественная и нетварная сверхсущностная природа зовется сверхсущностной, ибо она превыше сущности всех творений, но она сущностна и превыше всякой сущности бытийна ( ™n upÒstatoj) и по природе несопоставима с тварной ипостасью. Как назвать неописуемую ипостась?” 25 . Та же мысль о полной трансцендентности Бога по отношению ко всякой твари выражена и в следующих строках: “Ты весь наполняешь все, и весь вне всего; Ты — превыше всех вещей, Владыко, превыше всякой сущности, превыше самой природы, превыше всех веков, превыше всякого света, Спасителю!” 26 . Отметим, что здесь, как и выше 27 , преподобный Симеон обращается к сверхсущностному Богу как к Спасителю. Это тот парадокс христианства, который стоит в центре его духовности и коренным образом отличен от мистики Плотина. Выражением этого парадокса служит Воплощение: “Сам сверхсущностный, нетварный прежде, Ты воспринял плоть и стал для меня видим как тварный” 28 . Эта “сверхсущностная сущность” тройственна, и преподобный Симеон пространно говорит об ее тройческом аспекте: “Отец — свет, Сын — свет, Дух Святый — свет Трое в самом дело суть один и тот же свет, единый, нераздельный Бог весь неразделен по природе Своей и Своею сущностью поистине превыше всякой сущности Он весь созерцается как простой свет три — одна сущность, одно Божество” 29 . |
| А. Папаниколау объясняет различие в отношении двух богословов к апофатическому методу следующим образом. Развивая свою методологию, В.Н. Лосский опирается в большей мере на методы богословия двух святых: св. Дионисия Ареопагита и свт. Григория Паламу. В богословском синтезе св. Дионисия В.Н. Лосский акцентирует свое внимание на апофатизме как методе богословия, а у св. Григория – на антиномичности богословия. Поэтому описание В.Н. Лосским бытия Бога носит апофатично-антиномичный характер. Категории природы и лица описывают антиномию единства и троичности, а антиномия категорий сущность и энергии – трансцендентность и имманентность. Он четко разграничивает бытие Бога в Себе и Его домостроительство. Трансцендентное бытие Бога непознаваемо. Домостроительство не может сообщить нам ничего, кроме того что Бог есть Троица. Реальность богочеловеческого общения он пытается выразить через Тайну Воплощения. Само же богочеловеческое общение выразимо лишь апофатическим методом. Центром, связующим звеном всей богословской системы В.Н. Лосского является событие Воплощения и вся христология в целом. Апофатическая эпистемология В.Н. Лосского разработана в прямой оппозиции к «западному рационализму» , который, по мнению В. Н. Лосского, противоречит православному пониманию Божественного бытия как непознаваемой и невыразимой тайны. Апофатическая направленность эпистемологии В.Н. Лосского призвана подчеркнуть абсолютную трансцендентность Бога. Связь трансцендентного Бога с Его тварением, в том числе и с человеком, осуществляется посредством Божественных энергий. Таким образом, в богочеловеческих отношениях для В.Н. Лосского Божественные энергии играют центральную роль. В свою очередь, митр. Иоанн (Зизиулас) акцентирует внимание на каппадокийцах и тех выводах, которые можно сделать из их учения о Троице. Бытие Бога он описывает в категориях общения. Он говорит, что домостроительная Троица есть Троица имманентная . Один и тот же Бог есть Бог в Себе и Бог, являющий Себя человеку . Бытие Бога Троицы есть бытие в общении, таким Он и являет Себя человеку. |
|
|
