| Ядром православной мистико-аскетической традиции является исихастский опыт. Его мы находим, начиная с IV в., в египетском и палестинском монашестве, позднее — в византийском и русском. Этот опыт вплоть до самых высоких своих ступеней получил антропологически значимую интеллектуальную разработку (в этой связи прежде всего необходимо назвать богословие энергий Григория Паламы). Исихастский опыт лежит в основе синергийной антропологии, которая рассматривает энергийное переустройство человека в процессе его приближения к антропологической границе. На антропологической границе происходит событие трансцензуса (обожения человека). Таким образом, указанный процесс изменяет само бытие человека, а, значит, изменения отражаются и на сознании времени у человека. Непосредственная соотнесенность времени и бытия признается и древними философами и современными. Яркий пример тому дает М. Хайдеггер, рассуждавший так: «В правильно понятом и правильно эксплицированном феномене времени коренится центральная проблематика всей онтологии». Это убеждение свойственно не только феноменологическому направлению философии. Сто лет назад православный мыслитель С. Глаголев писал о связи времени с онтологической тематикой: «То, что живет во времени, характеризуется лишь стремлением к действительному существованию, к действительному бытию, но оно лишь бывает, а не есть действительно. Понятия бытия и вечности оказываются совпадающими». Задачей данной статьи будет отследить, как опыт вечности (опыт приближения к антропологической границе, к инобытию) сказывается на сознании времени у исихаста. Прежде всего, при обсуждении исихастского опыта затронем проблему доказательности. Это необходимо, поскольку православный мистический опыт со времен ареопагитского корпуса описывается в рамках апофатического богословия. Оно, как многим представлялось и представляется сейчас, исключает дискурс мистических утверждений о богообщении, сводит мистическую аналитику к дискурсу отрицаний. Однако возможность рассуждать об опыте исихастского антропологического процесса, приходя к положительным выводам, все-таки есть. Она была обоснована Григорием Паламой, который прояснил эту возможность, если говорить в первом приближении к сути, с помощью онтологического различия между непостижимой сущностью Бога и постижимой энергией Бога. Палама использовал в обосновании истинности исихастской традиции аристотелевское понятие энергии, сообразуя его с исихастским опытом (необходимость этого сообразования будет прояснена ниже). |
| Разделы портала «Азбука веры» с 2005 года Катафатическое (от греч. καταφατικ θεολογα (катафатики теологиа) (от греч. κατφασις — утверждение) — положительное (утвердительное) богословие) — направление богословия , в формате которого истины о Боге и Его отношении к миру рассматриваются, излагаются и объясняются при помощи положительных терминов, утверждений, формулировок. Если апофатическое богословие путем отрицаний стремится подчеркнуть несоизмеримость Бога и тварного мира, представить Божественную жизнь как недоступную познавательным усилиям сотворенных существ, то катафатическое богословие, будучи «путем утверждений», выражает познаваемость Бога, поскольку недоступный и непознаваемый Бог Сам стремится раскрыться тварному миру в Своем Откровении . Различение апофатического и катафатического богословия в Православии совсем не случайно. Наличие в Православном богословии апофатического и катафатического пути имеет свое основание в Самой Божественной жизни. С одной стороны, Бог обладает неприступной и непостижимой сущностью, о которой возможны лишь апофатические (отрицательные и превосходные) высказывания. С другой стороны, Он проявляет Себя в мире в отличных от сущности энергиях (действиях), о которых можно говорить катафатически, утвердительно. Если единение Божественной сущности и энергии неслиянно, а различие нераздельно, то неслиянным и нераздельным становится сочетание апофатического и катафатического путей Богопознания. Антиномическое равновесие двух путей позволяет человеческому разуму не подменять учение о живом и вечно сущем Боге оторванными от духовной жизни спекуляциями, подводит человека к реальному Богообщению. Катафатическое богословие исходит не из непостижимой Божественной сущности, а из Божественных действий в мире. Божественные действия осуществляются в согласии с Божественным промышлением (провидением). В нем выражается Божественное всеведение и вездеприсутствие, поскольку промышлением Творца наполнен весь созданный Им мир. Промыслительно пребывая в мире, Бог отражается в установленном Им гармоническом порядке. Все мировое бытие несет в себе образы Божественного Первообраза. Все создания в разной мере свидетельствуют о Боге, ибо все существуют только благодаря причастию своей безначальной Первопричине. Отсюда для богослова открыт путь аналогий, возникает возможность использовать образы тварного мира для описания Божественных промыслительных действий. Так возникает иерархия Божественных имен , отражающих «лестницу» Богоявлений в мире. Поэтому само катафатическое богословие, в отличии от апофатического, указующего на безымянность Божественной сущности, становится Богословием Божественных имен. Цитаты о катафатическом богословии |
| Разделы портала «Азбука веры» Всевышний ( Быт.14:19 ) — имя Божие , равно принадлежащее Отцу , и Сыну , и Святому Духу , символизирующее бесконечную возвышенность Бога над творением. Если Бог возвышен над Творением, то не означает ли это, что Он не присутствует в преисподних местах, в адовых безднах? Возвышенность Бога над творением ( Ис.66:1 ), в том числе над адом, следует понимать не пространственно, а духовно. Пространственно Бог присутствует везде ( Пс.138:6-10 ), хотя и не зависит от условий пространства. Если бы Бог отсутствовал в аду, этим бы ознаменовалось, что зло может создавать тайные лакуны, ограничивающие присутствие и владычество Отца и Сына и Святого Духа. Из этого бы следовало, что Бог — не бесконечен, что Он — не абсолютный, не всесовершенный Дух. Возвышенность Бога означает Его безмерное превосходство над миром, как видимым, так и невидимым. В отношении же адовых сил это превосходство проявляется ещё более остро и выразительно. Если Бог именуется Всевышним, то не следует ли из этого, что Он, будучи выше любых наших представлений о Нём, не подлежит положительным описаниям и, следовательно, познанию? Будучи бесконечным, Бог, конечно же, не может быть всецело охвачен никакой ограниченной мыслью. В этом отношении Он и действительно выше любых человеческих представлений о Нём. Однако это не значит, что Он — абсолютно непознаваем . У святых отцов существует немало аналогий, опровергающих миф об абсолютной непознаваемости Бога. Например: если человек не способен выпить целое озеро, из этого не следует, что он не может утолить жажды, выпив, глоток; если человек, войдя в прекрасный сад, не в силах съесть всех его плодов, из этого не следует, что он не в состоянии утолить голод, съев несколько из них. Точно также следует относиться и к богопознанию. Мы не в силах познать Бога во всей полноте, однако можем познавать Его отчасти, насколько Он сам открывается нам и насколько мы способны принять Его Откровение ). Богопознание подразумевает два направления: отрицательное (апофатическое) и положительное (катафатическое) (см.: Что такое катафатическое и апофатическое богословие? ). |
| 23/VI. 1971 г. Вижу, что о Руке мы с Вами пока не договорились. Я совершенно определенно вижу, что никто еще (ни из поэтов, ни из живописцев) не изобразил руки человека. Вы видите Руку нравственно-эстетически, гуманистически; Дюрер, может быть, проникает дальше, в своем видении Руки... Но все это не то, не главное, не самое глубокое. Вот отчего я и говорю, что никто, никто еще в искусстве не изобразил Руку, и я, может быть, менее всего, так как я и не пытался изображать руку. Я только сказал, что рука человека в этом мире неизобразима... Руку распинают – и «в холодный гроб кладут потом». И Вы, полагая, что как то изобразили Руку человека, тоже ее положили «в холодный гроб» психо-физической реальности мира сего. Она еще у Вас «в гробу» лежит, Рука. У Дюрера она, может быть, еле-еле шевелится в гробу, а у Микель Анжело даже не думаю, чтобы шевелилась», а так пышно цветет в саду прекрасностей этого временного мира... Мы о разном говорим, но Ваша поэтическая речь более «удобна», более звучна и гладка. И я не отрицаю законности этого красивого, гладкого и звонкого. Я только убежден, что Руку Вы еще не увидели, а я ее чуть только подсматриваю верой, а не видением. Но изобразить в словах ее не могу. Это вроде как апофатическое богословие – о Руке... Вы зря смущаетесь (и даже несколько возмущаетесь) вечером, устроенным И. Ч-у. Пусть поэтам устраивают вечера и чтения и разбор их творчества и в похвалу им говорят речи. Ведь поэзия этим все же чтится. А вкусы разные у людей... Пусть подумают люди, задумаются о Поэзии, потормошатся ею. Это не плохо, это хорошо. Это и честь языку... Ведь мы скудны поэтами, лириками, юродивыми лирическими (не всем быть благовоспитанными, как Вы). Я рад всякому уважению к Поэзии; а в истории всё подлинное, рано или поздно, отсеется, а все не такое ветром развеется, улетит. Оставьте это времени. И не желайте бесславия какому нибудь поэту, чья поэзия «ничего Вам не говорит» (или даже коробит Вас)... Вы, может быть, скажете, что мои взгляды слишком «пастырские» (к области Поэзии мало относящиеся)... Я не думаю, чтобы у меня и какое то великодушие христианское (или «гуманистическое», литературное) здесь было. Нет, просто хорошо, что еще устраивают «вечера поэтов», с чтением стихов и похвальными словами критиков. Пусть поэты к поэтам будут добры – слишком много в среде артистов и литераторов, и поэтов – бывает ревности, зависти, пристрастия, нетерпимости. Не последишь, в душе нашей легко зарождается, может быть, совсем тонкое и мало заметное, но ненужное чувство. |
| Как известно, родоначальником христианской апофатической теологии, которая в патристической литературе считается наиболее точным способом познания Бога 1 , соответствующим Его абсолютному превосходству над всем конечным и непостижимости Его сущности, считается неизвестный византийский автор так называемого Corpus Areopagiticum, появившегося в конце V – начале VI в. Его труды «О Божественных именах» и «О мистическом богословии» стали классическим образцом применения философского апофатического метода в христианской теологии. Однако следует отметить, что уже в середине IV в. на Западе жил один христианский философ и богослов, которого по праву можно назвать предшественником Псевдо-Дионисия в апофатической теологии 2 . Мы имеем в виду Гая Мáрия Викторина (ок. 281/300–386 гг.), африканца по происхождению, но бóльшую часть жизни проведшего Риме. Как нам известно из «Исповеди» блаж. Августина 3 , вначале Викторин был языческим ритором и философом, за свои заслуги перед обществом удостоившимся статуи на Римском форуме. Однако впоследствии, ок. 355–356 гг. он обратился в христианство и вскоре стал одним из крупных христианских богословов на Западе, написавшем целый ряд догматико-полемических трактатов против ариан и составившим первые комментарии на Послания св. апостола Павла 4 . Именно он впервые в полном объеме стал применять апофатический метод для выражения истин христианского вероучения. При этом Викторин опирался на широкий круг философских источников, из которых особенно выделяются труды средних платоников и неоплатоников: Нумения, Плотина, Порфирия и так называемые «Халдейские оракулы». Если мы обратимся к трактатам самого Викторина, то сразу обнаружим, какое важное место он отводил апофатическим определениям Бога и методу Его познания путем отрицания несоответствующих понятий (κατ φαρεσιν, per privantiam) 5 или «превознесения» над всем (per supralationem, per eminentiam) 6 . Вслед за Платоном 7 Викторин полагает, что познать Бога трудно, а выразить это познание в словах – невозможно 8 . Более того, Бог – Сам по Себе таков, каков Он есть (quod est) – превосходит все наши представления о бытии и познании, и потому Он во всем остается совершенно непостижимым для нас (inintellegibilis, incognoscibile omne quod Deus est) 9 . Имея веру в Бога, мы, тем не менее, пребываем в совершенном неведении (omnigena ignorantia) того, чтó такое Бог (quid sit) и как Он существует (quomodo sit) 10 . Будучи запредельным всему, в том числе и самому уму, Бог познается скорее в неком сверхмышлении (praeintellegentia), чем в мышлении 11 . |
| На вершинах катафатики, на самой грани с апофатикой, стоит тайна превысочайшего бытия Божества, великая тайна Троичности. Мистически эта тайна переживается «достойными» как озарение трисиянным светом 244 , как «незабвенное ведение» ( ληστος γνωσις) 245 , приближающее ум к (апофатическому) непосредственному богопознанию в экстазе 246 . Теоретически же она осознается и выражается посредством утверждения о превысочайшем бытии Логоса того, что созерцается в образе проявления Его энергий в мире. Созерцание находит в мире отражение тайны Троичности путем анализа общих проявляющихся в нем принципов (бытия, движения и различия). Как ни разнообразны творения, состав их всегда одинаков: в каждом отдельном бытии различаем сущность, ουσα, и качество, συμβεβρκς 247 ( – в чувственном бытии 248 материю и форму, λη и ειδος), с одной стороны, и связующий их в особое бытие формирующий принцип – λγος 249 – с другой. Наличность сущности в каждом предмете указывает на проявление в нем принципа бытийности; окачествованность предмета, являющаяся не чем иным, как его энергией, движением 250 , указывает на проявление принципа жизненности: а разнообразие самых качеств, зависящее от разнообразия формирующего начала ( λγος), указывает на проявление разумного принципа, мудро производящего такое разнообразие 251 . Этими основными свойствами, характеризующими каждый акт творческой энергии, каждый маленький логос в каждом предмете, дается представление и об образе бытия Творческой Премудрости, Высочайшего Логоса, существенно сущего в Бытийности и имеющего существенно сущую в себе Жизнь 252 . Познавая так Логоса, мысль схватывает в мире лучи Троичности и в премысленной Единице Божества, познаваемой в апофатическом богословии 253 , созерцает Св. Троицу ( μονς, τρις) 254 . Так выступают основные черты христианского исповедания Божества, представляющего Его живой Личностью , имеющей и Премудрость и Жизнь, и притом не как свойства, а как Ипостаси, чем одинаково исключается как иудейское сужение Божества, так и языческое представление о Нем как о сложном из свойств и разделяющемся на многие начала 255 . |
| Разделы портала «Азбука веры» Апофатическое богословие (от греч. πφασις — отказ, отрицание) – формат богословия, в рамках которого о Боге Самом в Себе и о Его проявлениях в мире говорится в отрицательных терминах и выражениях (Бог не видим, не познаваем, не ограничивается пространством, временем и пр.). Помимо значимости для теоретического богопознания апофатическое богословие чрезвычайно важно для православной молитвенно-созерцательной аскетической практики, требующей от подвижника максимального отрешения не только от всего суетного, мирского, но и от субъективных, образных представлений о Боге. Апофатическое богословие представляет собой один из двух путей православного Богопознания. Как «путь отрицаний» несвойственных Богу тварных качеств, этот путь дополняется «путем утверждений» или катафатическим богословием . Последнее прилагает к Богу все мыслимые в тварном мире совершенства. В традиционном для православного богословского сознания понимании апофатическое богословие является частью богословия как учения о «Боге в Самом Себе», в то время как катафатическое богословие связано с «икономией», занимающейся вопросами Божественного домостроительства и откровения. Антиномия катафатического и апофатического богословия, по мнению св. Григория Паламы , имеет свое реальное основание в Боге. Она раскрывает человеческому уму таинственное различие между непознаваемой и неименуемой сущностью Бога и Его доступными для познания и описания действиями ( Божественными энергиями ). Понятие «Апофатическое богословие» в христианском смысле было впервые применено в « Ареопагитиках ». Вводя этот термин в христианский богословский лексикон, св. Дионисий стремился подчеркнуть несоизмеримое превосходство нетварного Божества над созданным Им миром, хотел указать на пресущественность и сверхбытие как особенность Божественной жизни. Следуя св. Дионисию, подлинное Богопознание включает «путь отрицаний» или «познание Бога через незнание», поскольку неисчерпаемая полнота Божественной жизни не может быть полностью выражена на языке тварных категорий и образов. Вследствие этого богослов должен применить метод исключения всех тварных атрибутов и аналогий для раскрытии превосходящей тварный разум Божественной жизни, а также употребить превосходные степени в используемых категориях (напр., «сверхбытие», «сверхблагость»). |
| Разделы портала «Азбука веры» Бесконечность — свойство Божественной сущности , состоящее в том, что Бог не ограничен и не стесняется никакими пределами или границами; не зависит ни от кого и ни от чего по Своему бытию; не ограничивается условиями конечного, тварного бытия, безмерно обладает всеми возможными совершенствами; делает всё, что хочет и как хочет; ни в чём не имеет нужды. Бесконечность Божия иначе называется беспредельностью или всесовершенством. Бесконечный Бог предстает бесконечно благим, бесконечно премудрым, бесконечно сильным, бесконечно правосудным, бесконечно прекрасным и бесконечно величественным. Как Божественная беспредельность соотносится с другими Божественными свойствами? Учение Церкви о сущностных Божеских свойствах основано на Божественном Откровении. Как правило в пособиях по Православной Догматике эти свойства разделяются на две особые группы: свойства, которые могут быть охарактеризованы только в формате апофатического богословия (самобытность, неизмеримость и вездеприсутствие, вечность, неизменяемость), и свойства Бога как Всесовершенного Личностного Духа, характеризуемые при помощи катафатических терминов и выражений (свойства ума, воли и чувств). Между тем, все эти свойства могут быть осмыслены как частные особенности более общего свойства: Божественной бесконечности или, что то же, безграничности (неограниченности). Так, самобытность Бога есть абсолютная неограниченность по отношению к причине и условиям Своего бытия . Вечность есть неограниченность условиями времени. Неизмеримость и вездеприсутствие — неограниченность условиями пространства. Неограниченность Бога в Своих совершенствах связана с Его неизменяемостью (ведь сама возможность изменения подразумевает большую или меньшую степень совершенства, а где есть «больше» или «меньше», там есть определенная граница, предел). В отношении свойств Бога как Всесовершенного Личностного Духа беспредельность проявляется следующим образом. Безграничный во всех отношения Господь безграничен и в отношении возможности совершать осмысленные действия (в противном случае Он был бы ограничен неспособностью к такого рода проявлениям). Безграничность Божественного разума выражается в таких его свойствах как высочайшая премудрость и всеведение. |
| Разделы портала «Азбука веры» Пресущественность (сверхсущественность) Бога – понятие православного апофатического богословия , отражающее несоизмеримость беспредельного, всесовершенного Бога и созданных Им тварных сущностей, подчеркивающее невозможность всецелого познания Создателя мира усилиями тварного человеческого ума. Учение о пресущественности Божества впервые систематически изложено в « Ареопагитиках ». Оно решительно отделяет возвышенные христианские представления о Боге от примитивных языческих , где наивысшее бытие всегда было той или иной частью тварного или отождествлялось с тварным миром как целым. Воспевая Бога через отрицание всего тварного, св. Дионисий отмечает, что нетварный Бог в Своем сверхбытии бесконечно превосходит как чувственно воспринимаемую, так и умопостигаемую реальность. Следовательно, для раскрытия Божественной жизни категории интеллектуального познания будут совершенно недостаточными. Но если через умственное познание Бог остается «Богом сокрытым», то и сама категория «сущность» приложима к Божеству лишь условно. Возвышаясь над всякой сущностью, Бог «существует пресущественно» и, в конечном счете, «пресущественно неопределен». Не являясь предметом умственного познания, Он пребывает неизмеримо «выше ума, и сущности, и знания». Будучи выше всякого умственного утверждения и отрицания, Он не может быть познан в виде объекта тварного человеческого мышления, а раскрывается тварному существу лишь в акте Своего откровения. Учение о пресущественности Божества закрывает возможность для отвлеченных, теоретических спекуляций о Боге. Но через него открываются неизвестные отвлеченному уму перспективы мистического познания Бога, обнаруживается возможность реального единения с Ним. Непознаваемый для оторванной от жизни мысленной деятельности, Бог становится познаваем в непосредственном опыте духовной жизни. Такой опыт требует «молчания» человеческого ума, предполагает отказ рассматривать Создателя через реалии созданного Им мира. Чтобы «Пресущественного пресущественно воспеть» человек должен войти в «пресущественный сумрак» неведения, совлечься тварных символов и образов. (см. Божественный мрак ). Тем самым, по действию Непознаваемого Создателя, для человека становится доступным соединение с Ним и пребывание в Нем. Для ограниченного тварного создания раскрывается превосходящая естественную деятельность ума сверхъестественная реальность обожения . |
| Разделы портала «Азбука веры» Божественный мрак – 1) богословское понятие (как правило используемое в формате апофатического богословия ), указывающее на непостижимость Бога , Божественного бытия; покров тайны, окутывающей Божественное существо, Божественную жизнь; 2) Божественный свет. Жан Леон Жероме. Моисей на горе Синай. 1895–1890 г. Понятие «Божественный мрак» имеет библейские истоки. Оно приходит из Ветхого Завета , согласно которому восхождение Моисея на Синай увенчивается встречей Бога во мраке, а также восходит к словам псалмопевца «мрак сделал покровом Своим» ( Пс.17:12 ). Вместе с тем все ветхозаветное богословие ясно указывает на предел человеческого познания Сущего, нисходящего к человеку в непроницаемом облаке, среди огня ( Исх.19:21 ), утверждает, что нельзя видеть Бога и остаться в живых ( Суд.6:22, 13:22 ; Ис.6:5 и др.). Ветхозаветный образ Моисея, приближающегося к Богу в Синайском мраке, становится у святых отцов излюбленным образом непознаваемости Божественной природы в доступном для человека опыте. В « Ареопагитиках » путь апофатического познания Бога уподобляется восхождению Моисея на Синай в сретение Богу. Подобный путь есть путь «отрешений» от всего сущего, ведущий к божественному мраку. Христианское подвижничество здесь сравнивается с искусством ваятеля, который должен отнять все, что скрывает статую в глыбе материала, раскрыв ее сокровенную красоту. Утверждаемый св. Дионисием, путь «отъятия всего сущего» претворяется в непостижимое соединение с Богом, обожение . Вступление в «таинственный мрак незнания» увенчивается непередаваемым человеческим языком мистическим познанием, которое несообщимо другому человеку, ибо осуществляется сверхмысленным и сверхсловесным образом по действию благодати . Поэтому божественный мрак становится «мраком пресветлым». В мистическом созерцании человеку открывается Бог, по слову св. апостола Павла, «Единый имеющий, бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» ( 1Тим.6:16 ). Таким образом, Божественный мрак становится неприступным светом. «Божественный мрак есть тот неприступный Свет, в котором живет Бог» (св. Дионисий Ареопагит ). Письмо Дорофею диакону |
|
|
