| Если есть какое-либо различие в этом отношении между ними, то оно состоит в том, что Диоскор превзошел своих предшественников – в злобе. Кирилл был племянник Феофила, Диоскор совсем не был родня им; но он много лет провел около первого в качестве архидиакона и его примером воспитал в себе тиранический дух, которым отличались эти епископы, эти фараоны египетские, как называет их один св. муж» (Р. 232–233). 135 После этого автор, конечно, не мог хорошо отзываться о Кирилле и его сторонниках. Тьери пишет историю несторианства с заметным сочувствием к антиохийцам; поэтому, внимательно занося в книгу факты, неблагоприятные для александрийцев, он или совсем обходит, или упоминает вскользь факты, которые не рекомендуют антиохийцев. В противоположность тому, как автор относится к Кириллу, он с сердечной теплотой говорит об Иоанне, патриархе Антиохийском (Р. 101–103). Точка зрения автора не чужда односторонности. Впрочем, справедливость требует сказать, что он не умалчивает о нравственных недостатках в характере и деятельности Нестория (Р. 13), и, кажется, иногда изображает их в излишне мрачных красках. В сочинении Тьери встречаются суждения неосновательные или, по крайней мере, научно недоказанные. Так, автор, занимаясь объяснением причин, вызвавших евтихианство, делает несколько замечаний об Евтихии, замечаний, которые должны, по мысли автора, служить цели, однако же, они далеко не достигают ее. Он говорит, что Евтихий потому стал еретиком, что был недоволен деятельностью III Вселенского собора (Р. 196–197), что он был конкурентом Флавиана на Константинопольский престол, и что, потерпев неудачу, он захотел сделаться, по крайней мере, главой секты (Р. 199), что в его душе гнездилась «гордость сектанта» (Р. 200). Но все это недостаточно объясняет происхождение ереси. Что он был недоволен Ефесским собором, это несправедливо и не может быть доказано; что он был претендентом на Константинопольский престол, на это в документах нет указаний; что он имел какую-то «гордость сектанта», это ничего не объясняет. |
| «Наконец, восстановление патриаршества в России может оказаться необходимым для более правильнаго развития отношений нашей Церкви к другим к другим православным церквам. Отношения эти в новыя времена слишком ослабели. Вопреки началу братскаго общения, составляющему существенную основу православия, сношения между поместными восточными церквами сделались весьма редки. Ни в нашей Церкви не бывает соборов, на которых бы присутствовали пастыри других церквей; ни на соборах, собирающихся в других церквах, наши пастыри не принимают участия. От этого в междуцерковных отношениях возникли взаимное отчуждение и запутанность. Накопилось много вопросов, которые настоятельно требуют разрешения и которые не могут быть решены в отдельных церквах без сношения с другими (например, болгарский церковный вопрос на юге, или старообрядческий у нас). Возникли в различных поместных церквах разности в церковной практике, соблазняющия многих (например, разности в способе присоединения католиков и протестантов к православию у нас и у греков). Сношения междуцерковныя, несомненно, должны возстановиться и оживиться. Вновь должны быть созываемы соборы, на которых пастыри русской Церкви могли бы участвовать вместе с пастырями других церквей в решении общих церковных вопросов. Но чтобы на этих соборах пастыри русской Церкви могли иметь соответствующее ея положению значение и влияние, необходимо, чтобы они имели и степени церковныя не низшия пастырских степеней других церквей. Русскому митрополиту едва ли бы дали на соборе место в ряду патриархов, а иметь на соборе место и значение ниже не только патриарха Александрий-Антиохийскаго, но и Сербскаго карловицкаго – едва ли было бы соответственно положению высшаго представителя русской Церкви. Как венчанный Глава православнаго народа и высший охранитель Церкви (в ея внешнем состоянии и устройстве), Государь православный может Сам предложить собору епископов (разумеется, состоящему и из других членов Церкви), желаемаго кандидата на патриаршее место, или дать свое согласие на выбор, или, в случае представления собором нескольких кандидатов, дать свое утверждение в пользу одного из них. |
| Наконец, есть очень ясные следы знакомства с Ап. Постановлениями и св. Игнатия Антиохийского , в пространной редакции его посланий, которая одна только и была тогда известна и в католической церкви, вообще считалась подлинной. При этом, однако замечали, что цитаты Епифания не всегда согласуются с Ап. Постановлениями, а отчасти, именно относительно времени празднования Пасхи, даже противоречат Ап. Постановлениям. Но Бовий, латинский переводчик Ап. Постановлений, думал устранить это противоречие так: по его мнению, текст спорного места (кн. V гл. 17) изменён впоследствии, сообразно изменению практики церковной относительно празднования Пасхи. Турриан, издатель греческого текста Ап. Постановлений, в своих prolegomena доказывал, что Епифаний не буквально воспроизводил слова Ап. Постановлений, но имел в виду смысл их. Турриан столь крепко держался мнения об апостольском происхождения Ап. Постановлений, что во введении к латинскому переводу их, изданному им в 1578 году, высказал такое положение: Tales habet nostra aetas Apostolorum Constitutiones, sanas scilicet et incorruptas, quales Epiphanii aetas habuit, т. e. что Ап. Постановления времён его, Турриана, были совершенно такими же, без всякого искажения и изменения, какими были и во времена св. Епифания, в IV веке. Протестантские учёные далеко не разделяли мнения католических учёных относительно происхождения Ап. Постановлений от апостолов. Но и среди католических писателей означенное воззрение не долго оставалось бесспорным. Уже Бароний должен был высказать сомнение в авторстве Климента и неповреждённости Ап. Постановлений, как целого произведения. Беллармин, хотя и признавал, что в Ап. Постановлениях есть нечто полезное, и что на Востоке они были в большом уважении, тем не менее заявлял, что в латинской церкви они не имеют никакого значения, да и на самом Востоке, Трулльским собором были отринуты, как повреждённые еретиками. Ещё определённые высказался учёный иезуит Петавий. Последовавшее в 1622 году издание сочинений св. |
| Трудно согласиться с таким решением вопроса. Умолчание о себе Евсевия Смирнов относит, по-видимому, за счет личной скромности Евсевия: очевидно, последнему не удобно было назвать свое имя после того, как он сказал, что «епископ, занимавший первое место с правой стороны, произнес приветственную речь императору». Пусть так. Но не должен ли был историк поступить в таком случае иначе? А именно: или а) назвать себя (не упоминая при этом о своем сидении на первом месте) и привести текст своей речи – что, конечно, было бы гораздо ценнее, чем простое сообщение о высоком месте произносившего речь; или б) не называя своего имени (по скромности), опять-таки привести текст самой приветственной речи? Далее, сам Евсевий указывает, что с двадцатилетием царствования Константина совпало окончание соборных заседаний 51 , а не их открытие. Поэтому очень правдоподобным кажется предположение Кассиодора 52 , согласно которому Евстафий приветствовал императора в начале Собора, а Евсевий – по окончании его. Следует иметь в виду, что, по крайней мере, в начале соборных заседаний Евсевий Кесарийский вряд ли мог играть выдающуюся роль (и даже занимать первое место с правой стороны). Ведь, с точки зрения многих православных, он был на положении епископа, дело которого подлежало суду Вселенского Собора, согласно решению Антиохийского Собора 324 г. Правда, мы не видим на Никейском Соборе формального расследования дел Евсевия Кесарийского , Феодота Лаодикийского и Наркисса Нерониадского, вероятно, потому, что, как справедливо замечает свящ. Д. Лебедев , «отлучение трех сиро-палестинских епископов Антиохийским Собором 324 года в Никее, по желанию императора, рассматривалось как несуществующее 53 . Однако всё же Евсевию надлежало прежде укрепить свое положение на Соборе в качестве несомненно православного епископа, а уже потом он мог действовать в роли высокого представителя Собора. Не исключена возможность и того, что самое выступление Евсевия с предложением своего символа было более вынужденным, чем добровольным, ибо отцы Собора могли просто затребовать у него разъяснений касательно его взглядов и отношения к арианскому учению, как у епископа, бывшего под подозрением. |
| Contr. Apoll. I 20). П. С., согласно фрагментам Деяний Антиохийского Собора, учил, что Сын Божий Иисус Христос стал вместилищем Божественной Премудрости и не может быть отделен от нее. П. С. также отвергал учение о двух сынах, к-рое ему иногда приписывали ( Riedmatten. 1952. P. 145-147, 155; ср.: Athanas. Alex. Contr. Apoll. I 20). В его восприятии Сыном Божиим может быть назван только человек Иисус Христос, причастный Божественной Премудрости, а не сама Премудрость. Участники Антиохийских Соборов противопоставляли учению П. С. представление о различии между Богом Отцом и Его Сыном - Словом Божиим, указывая на обладание Им сущностью (οσα), т. е. самостоятельным бытием ( Epiph. Adv. haer. 73. 12; Бер. 2006. С. 182-185), а также представление о единении Слова и плоти во Христе. При этом Малхион в диспуте с П. С., по-видимому, интерпретировал это единство как «сущностное» (οσιδες), в то время как П. С., вероятно, говорил о «причастности» (μετουσα) и «участии» (μετοχ). Малхион соотносил единство Слова и тела во Христе с единством жизни и тела в обычном человеке: Слово занимает такое же место во Христе, как в обычном человеке «человек внутренний», что фактически ставит под сомнение присутствие во Христе человеческой души. Представление об аналогичности единства Логоса и плоти во Христе с единством души и тела в человеке рассматривалось П. С. как совершенно не приемлемое ( Riedmatten. 1952. P. 147, 154-157; Бер. 2006. С. 190-193). В источниках 2-й пол. IV в. получил широкое распространение тезис о том, что в связи с учением П. С. Антиохийским Собором 268/9 г. был осужден термин «единосущный» (μοοσιος). Связь термина «единосущный» с учением П. С. выдвигалась как полемический аргумент сторонниками омиусианского течения. В научной литературе высказывалось даже мнение о том, что термин не использовался в 60-х гг. III в. и попытки приписать его осуждение Антиохийскому Собору 268/9 г. были обусловлены отождествлением омиусианами ереси П. С. с учением Маркелла Анкирского ( Brennecke. |
| В 26-м Апостольском правиле чтецы причисляются к клиру. В IV веке чтецы упоминаются в 10-м правиле Антиохийского и 24-м правиле Лаодикийского Соборов, а 10-е правило Сардикийского Собора требует, чтобы кандидаты епископства предварительно проходили служение чтеца, диакона и пресвитера. Низшая из существующих ныне церковнослужительских степеней в Католической Церкви - это остиарии, привратники (по-гречески - υρωροι). В первые три столетия христианской истории не было особой степени остиариев. Как на Западе, так и на Востоке обязанности привратника возлагались на мирян, а затем - на иподиаконов (субдиаконов). На Востоке еще в середине IV века обязанности привратников исполняли иподиаконы; 22-е правило Лаодикийского Собора предписывает им «не оставляти церковных дверей.» Позже, возможно, во второй четверти IV века, как считает Е. Ревва, «иподиаконам были приданы специальные церковнослужители, составившие собственный церковный чин.» В 24-м правиле Лаодикийского Собора говорится уже о привратниках как об особой степени церковного чина. Правила Лаодикийского Собора представляют собой, в сущности, синопсис канонов разновременных Соборов Фригийской области, поэтому в них могут быть отражены разные стадии в истории становления церковных институтов. На Западе в IV столетии остиариат приобретает значение клирикальной степени, а IV Карфагенским Собором (398 г.) был установлен порядок посвящения в остиарии. Таково происхождение степеней низших клириков, каждая из которых сохранилась и поныне в Католической Церкви латинского обряда. Аколуфы, экзорцисты, лекторы и остиарии ныне не исполняют тех обязанностей, которые соответствовали бы их названиям и которые действительно связаны были с этими степенями в древности. При совершении богослужения в католических храмах прислуживают миряне, особенно часто мальчики. Но для занятия степени иподиакона требуется предварительно пройти все четыре низшие степени. Низшим степеням предшествует у католиков так называемая тонзура - пострижение. Оно состоит в том, что на темени выстригается кружок, который должен и впредь оставаться выстриженным и позволяет отличать католического клирика от мирянина. В древности этот обычай был распространен во Вселенской Церкви; в Древней Руси у духовных лиц на темени тоже выстригалось «гуменце.» |
| В нашем сербском переводе мы следовали, как уже сказано, тексту Афинской Синтагмы. Вместе с тем, однако, мы заявляем, что вполне разделяем мнение Беверегия 922 , который считает более подходящим и более ясным тот текст, в котором вместо – «как сие воспрещено и тем, которые их (т. е. оставшиеся после смерти епископа вещи) получают», находится соответствующее русскому синодальному переводу – «как сие воспрещено и древними правилами», тем более, что, действительно, имеются налицо таковые древние правила, которые определяют, чтобы никто не смел трогать, по смерти епископа, его частное имущество, а именно правила: 40 Апостольское и 24 антиохийского собора 923 . Впрочем, и в том и в другом тексте смысл не теряется, а в сущности остается одним и тем же. Отцы халкидонского собора признают старую церковную норму, по которой епископ может иметь и свое частное имущество и им по собственной воле распоряжаться, так как он, может быть, имеет «жену и детей, или сродников, или рабов», как говорится в упомянутом 40 Апостольском правиле, и все они, согласно правилам, имели право на имущество епископа, не взирая на то, оставит он или нет после себя письменное завещание, если только найдена будет опись того, что составляет частную собственность и что-собственность церкви, «ибо, по словам Вальсамона в его толковании настоящего правила, если не сделал этого (описи не оставил), то все его имущество принадлежит церкви. А если опись есть, как сказано, и если епископ умрет, не сделав завещания, я думаю, что наследниками его по законам должны быть родственники его, призываемые к наследованию без завещания» 924 . Когда у епископа, после его смерти, не имеется родственников, то частное его имущество переходит к его преемнику по епископской кафедре; заведовать этим имуществом, до назначения нового епископа, обязаны клир и подлежащий мдтрополит. Клир, который, вместо хранения и добросовестного управления имуществом, позволил бы себе распоряжаться им по своему усмотрению, или делить оное между собою, равно и митрополит, который присвоил бы себе таковое, подлежать, согласно этому правилу, повторенному впоследствии и трулльским собором (35 пр.), извержению из сана. |
| Самое переименование Нерониады, названной так конечно в честь Нерона, в «Миргород» совершилось едва ли без участия самого Наркисса нерониадского. Ему, да и всем христианским жителям Нерониады, конечно, казалось зазорным, что их город носит имя первого гонителя христиан. Афанасий в. еще в 355 г., в своей апологии о бегстве своем, не без намерения, как это отмечает Зееберг 166 , называл Наркисса, этого «худшаго» из ариан: Νρκισσον τν π τς πλεως Νρωνος. И вот придумано было для «города Нерона» название Ερηνοπολις=«Миргород» («град мира»). По всей вероятности, переименование это совершилось в такое время, когда Наркисс был в силе. И это могло случиться и еще при Константине в 335–6 гг. и при Константии – в 338–341 гг. Что Наркисс присутствовал на иерусалимском соборе 335 года Зееберг 167 правильно выводит из Euseb. de vita Const. IV, 43, где Евсевий, перечисляя (не по именам, а – как очевидно того требовали правила красноречия – только описательно, по провинциям) участников этого собора, говорит между прочим ο μν πελιμπνοντο οδ Κιλκων ο διαφροντες. Конечно эти διαφροντες – Наркисс нерониадский, Македоний мопсуестийский и – может быть – Таркондимант эгейский. А что на антиохийских соборах 338–341 гг. Наркисс был одним из выдающихся деятелей, доказывает письмо Юлия римского. Было бы интересно выяснить, в память какого именно «мира» Нерониада получила название «Миргород». Но моих сведений в политической истории IV века для этого недостаточно. Заключительные страницы данного отдела (SS. 94–8) Зееберг посвящает общим выводам из списка епископов антиохийского собора по вопросу о подлинности его послания. Во всем существенном и я здесь с ним вполне согласен, и приводить его аргументацио в большинстве случаев для меня значило бы повторять свою собственную. Между прочим в одном из примечаний 168 Зееберг высказывается, как и я, и, по-видимому, независимо от меня, за подлинность актов кёльнского собора 346 года. Как на недостаток этого отдела можно указать на то, что до известной степени и здесь дает себя чувствовать ошибочное отождествление антиохийского посленикейского собора с собором ν τος γκαινοις. Менее отразилось здесь на результатах исследования Зееберга то поверье, будто термин μοοσιος – оригенистического происхождения 169 . |
| Читатели смогут ознакомиться с материалом о чудотворце епископе Спиридоне Тримифунтском. В статье подробно описываются его чудеса, история его почитания и поклонения мощам. Том также содержит статьи о новгородском архиепископе Спиридоне (1230-49), антиохийском Патриархе Спиридоне и ряде других деятелей Церкви с этим именем. В 65-й том включена статья о выдающемся представителе рационализма Бенедикте Спинозе. Тему мудрости продолжает биография царя Соломона, важнейшего правителя Единого Израильского Царства, чье имя стало синонимом компетентного правления. Отдельная статья посвящена Песне Песней Соломона. Век Соломона рассматривается как «Золотой век» Израиля, предшествовавший его скорому распаду на Южное и Северное Царства. Соломонова Песнь Песней — единственная из библейских книг, обладающая длительной традицией символического истолкования в истории христианской экзегезы. В другой энциклопедической статье подробно рассматривается Книга Премудрости Соломона. В томе присутствуют странноведческие статьи о Соломоновых островах, океаническом государстве, входящем в Британское Содружество, Сомали, после распада в 1991 году состоящем из территорий, подчиняющихся центральному правительству в Могадишо, непризнанной республики Сомалиленд, а также ряда анклавов, подконтрольных сомнительным организациям. Том содержит статью о «Сорокоусте», ежедневном совершении Литургии с поминовением усопшего в течении 40 дней после его смерти. Важнейшей представляется статья о Спасении, освобождении человека через воссоединение с Богом от первородного греха и его последствий. Особое значение имеет материал «Социальное учение Русской Православной Церкви», в котором рассматривается как история вопроса, так и подробно по главам излагается собственно концепция Русской Православной Церкви. Внимание уделяется «Основам социальной концепции», решение о выработке которых было принято Архиерейским Собором Русской Православной Церкви 29 ноября — 2 декабря 1994 года, излагаются «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека». Фундаментальная статья о Сравнительном богословии также присутствует в томе. |
| Иеремии еще получить письменный документ, укрепляющий то, что им совершено de facmo. При обычном нормальном ходе дел разумеется порядок был бы обратный: учредительный акт был бы составлен раньше посвящения русского патриарха или по крайней мере заготовлен заранее и подписан в один из моментов церемониала посвящения. А здесь — сначала торопливое посвящение, по методу «куй железо пока горячо», а затем уже его узаконение. Это была продуманная система Москвы создавать факты (faims accomplies) и ими связывать. Томительным держанием в Москве добились от Иеремии первого факта. Теперь вторым — задерживанием имели в виду добиться дальнейшего. Конечно, за подписью Иеремии нужно было получить еще подпись и других восточных патриархов. Но вслед за «вселенским» тем было сделать это легче и почти обязательно. А без подписи, оставленной в Москве, и сам Иеремия мог заколебаться и отступить под давлением греческой оппозиции. Нужно было все эти конститутивные перемены в русской церкви закрепить в учредительном акте, в статуте, конституции, в «уложенной грамоте» по тогдашней терминологии. Составлена она была, конечно, в царской канцелярии, хотя ей придана форма и слововыражения как бы соборного уложения. Грамота написана на большом пергаминном листе, хотя и скорописью, но с золотой заставкой и золотыми начальными буквами. Содержание ее не соответствует фактам. Тут утверждается об учреждении русского патриаршества якобы с согласия всего Востока: «по изволению царского величества», по совету «со всем освященным собором великого российского и греческого царствия» и согласно с «избранием» самого Иеремии цареградского «и прочих вселенских патриархов — александрийского, антиохийского, иерусалимского и всего собору греческого, по правилам божественных апостол и св. отец». Основная, чисто московская идеологическая мотивировка учинения русского патриархата — идея Третьего Рима здесь вложена в уста самого Иеремии. На мысль царя о патриаршестве Иеремия якобы отвечает: «В тебе благочестивом царе Дух Святый пребывает, и от блага сицевая мысль тобою в дело произведена будет. Право и истинно Вашего благородия начинание, а нашего смирения и всего освященного собора того превеликого дела свершение». Так как ветхий Рим пал от аполлинариевой ереси, а второй Рим — Константинополь находится в обладании у безбожных турок, то твое, благочестивый царь, великое российское царство — третий Рим превзошло благочестием все прежние царства; они соединились в одно твое царство, и ты один теперь именуешься христианским царем во всей вселенной; поэтому и превеликое дело (учреждения патриаршества), по Божию промыслу, молитвами чюдотворцев русских и по твоему царскому прошению у Бога и по твоему совету, исполнится». Надо полагать, что эта русская редакция слов Иеремии все-таки не является прямой неправдой. Она соткана из тех комплиментарных слов, которые не раз приватно и в официальных речах Иеремия высказывал о московском православном царстве и русском благочестии. |
|
|
