| К сожалению, среди ученых нет согласия в отношении того, существовал ли такой богословский консенсус. Два великих христологических спора V века (Несторианский спор, закончившийся Ефесским собором в 431 г. н. э., и Евтихианский спор, завершившийся Халкидонским собором двадцатью годами позже) часто изображаются как столкновения между двумя противоборствующими школами мысли: одна в Александрии, а другая в Антиохии. Современные интерпретаторы расходятся во мнениях о том, насколько существенными были богословские различия между этими двумя Восточными школами, к какой из них (антиохийской или александрийской) ближе всего стояла христология Западной Церкви и как следует рассматривать формулу согласия в 433 г. н. э. и Халкидонское вероопределение с учетом этих двух школ. Отчасти такое расхождение во мнениях объясняется тем, что среди современных комментаторов не существует четкого консенсуса в отношении того, каков был предмет христологических споров. Некоторые ученые убеждают, что, несмотря на различия в акцентах между антиохийской и александрийской христологиями, эти различия не затрагивали самую суть христианской веры. Такие интерпретаторы настаивают на том, что весь спор был связан скорее с политическим или личным противоборством и недопониманием, нежели с какими-либо существенными, непримиримыми доктринальными различиями. Другие ученые считают, что наиболее важным фактором являются именно богословские различия, и убеждают, что главный предмет спора зависел от того, что принималось за отправную точку: две природы во Христе или же его единая личность. Есть также и те, кто рассматривает спор как столкновение разного рода богословских интересов; такие ученые убеждают, что главный предмет спора вращался вокруг вопроса о непосредственном и личном присутствии Бога в мире. Таким образом, любая попытка вникнуть в вопрос о том, был ли консенсус во мнениях о Христе в V веке и в чем именно он выражался, будет зависеть от того, сможем ли мы достичь ясного понимания главного предмета спора. |
| Определения соборные начали в значительной мере зависеть от него. Его энериия, убедительность покоряли всех несогласных с ним противников. Так, когда смерть Мелетия для собравшихся отцов собора выдвинула вопрос о замещении антиохийской кафедры, то среди сильных споров, по энергичному настоянию Диодора, на эту кафедру был избран его сподвижник в Антиохии, известный нам Флавиан 685 . Диодор употребил все усилия, чтобы на антиохийскую кафедру не прошла выставляемая некоторыми кандидатура Павлина. Общественное мнение в Антиохии в последнее время, мы уже говорили, обрабатывалось в том направлении, чтобы не делиться на партии из-за Мелетия и Павлина, пока живы тот и другой, почитать их обоих, как достойных архипастырей, после же смерти которого-нибудь из них кафедру Антиохии предоставить оставшемуся в живых и таким путём устроить единство антиохийской церкви 686 . Уступчивый и миролюбивый Мелетий был даже согласен на это 687 . Но Диодор очень хорошо и близко знал Павлина, чтобы помириться с таким исходом антиохийской схизмы. Диодор не мог забыть, что благочестие Павлина могло нравиться явным врагам Церкви – например, Юлиану, Валенту. Павлин разделял некоторые лжеучения Маркелла и ловко мог скрывать их, когда это ему было выгодно 688 . Получив епископскую хиротонию странным образом от представителя Запада, он не переставал быть в самых близких сношениях с Западом, готовый иногда даже жертвовать самостоятельностью восточной Церкви, а в последнее время на Западе он пытался не раз без причины подорвать доброе имя приверженцев Мелетия 689 . Перед самым собором он сильно оскорбил Мелетия, когда отказался вступить с ним в общение, пренебрёг всеми кроткими и миролюбивыми предложениями блаж. Мелетия строить тихо совместную жизнь в Антиохии и продолжал обвинять его в арианстве 690 . Несмотря на такое поведение Павлина, Запад всё же настойчиво в это время рекомендовал его императору Феодосию, как законного епископа Антиохии 691 . Это последнее в вопросе Павлина на соборе выдвигало новую подробность – протестом против кандидатуры Павлина необходимо было подчеркнуть настоящее положение Рима в делах внутреннего самоуправления восточной Церкви. |
| Священные воспоминания о давнем духовном и благотворительном общении антиохийского апостольского престола с церковью российской располагают нас к благочестивому и деятельному участию в поддержании сего престола. Первый митрополит киевский Михаил был родом из Сирии, ему отечество наше обязано первым насаждением христианства, первым монастырём Златоверхо-михайловским в Киеве, первыми училищами. Боговенчанные цари России нередко уделяли от сокровищ своих богатые подаяния убогому патриаршему престолу сирийскому. Один из антиохийских патриархов способствовал вместе с прочими тремя учреждению патриаршества в Москве, другой принимал деятельное участие в успокоении церкви российской в 1667 году и пр. Меры к поддержанию антиохийского престола и всей церкви сирийской предлагаются такие, каких требует настоящее состояние их. 1 . Предполагается возвратить антиохийскому престолу прежнюю его независимость наравне с престолом иерусалимским. Для достижения сей цели должно бы: а) склонить константинопольского патриарха и его синод к соблюдению канонического правила касательно свободного избрания антиохийских патриархов из тамошнего клира собором сирийских архиереев и почётных христиан; б) в духе братолюбия и ревности к соблюдению канонов церкви сообщить антиохийскому патриарху Мефодию и всему освящённому собору его архиереев через посредство Великой церкви, что избрание патриархов антиохийских отныне должно совершаться на месте законным порядком; в) возложить на российское генеральное консульство обязанность предупреждать партии и способствовать, сколько возможно, мирным совещаниям сирийских архиереев об избрании патриарха тотчас по смерти его блаженства Мефодия; г) назначение самим Мефодием преемника себе тогда только, когда с его волей будут согласны все архиереи и почётные христиане; д) берат, утверждающий новоизбранного патриарха главой православной нации в Сирии, взять от Порты и выслать в Дамаск не через константинопольского патриарха, а через поверенного в делах от антиохийского престола; |
| Таким образом, в начале своего царствования Юстиниан столкнулся с рядом различных истолкований халкидонской формулы. Мне кажется, что для порядка эти толкования могут быть сведены к четырем: 1 . «Строгие дифизиты» (я предпочитаю этот термин употребляемому Шарлем Мёлером 22 и другими обозначению «строгие халкидониты», которое предвосхищает выводы) считали Халкидон подтверждением антиохийской христологии. Первым и величайшим представителем этой школы мысли был Феодорит Кирский , бывший друг Нестория и главный противник монофизитства до и во время Халкидона. Собор отменил отлучение, которое Диоскор наложил на Феодорита в Эфесе в 449 г.; последний пережил Халкидон более чем на пятнадцать лет, в течение которых он никогда не переставал писать и пользовался все возрастающим авторитетом. В Халкидоне он был вынужден, во многом против своей воли, анафематствовать Нестория, но никогда официально не отрекался ни от своей богословской критики Кирилла, ни от чисто антиохийской христологии с полемическими намеками против Кирилла. Постоянство его хриетологической позиции лучше всего видно из его отношения к так называемым «теопасхитским» формулам, то есть ко всем тем выражениям, которые говорят или подразумевают, что Логос, будучи «во плоти», действительно умер на кресте, т. е. что субъектом смерти Христа был Сам Логос. «Теопасхизм», впрочем, и на самом деле был позицией Кирилла, которую он вычитывал не где-нибудь, а в самом Никейском Символе веры : там «страдавша» и «распятаго при Понтийстем Пилате» относятся к Сыну Божию. Отсюда в своих «Двенадцати анафематизмах» против Нестория Кирилл провозглашает: «Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ как Бог, – да будет анафема» 23 . Негативное отношение Феодорита к позиции Кирилла в этом вопросе не изменялось ни до, ни после Эфеса, как и ни до, ни после Халкидона: в своем опровержении «Анафематизмов» и в богословском обзоре, известном как «Haereticarum fabularum compendium» и опубликованном около 453 г., он с одинаковой враждебностью отвергает «теопасхизм». В мышлении Феодорита важную роль играет аргументация, основанная на платонической концепции человека – бессмертная душа в темнице смертного тела. Воскресение, утверждает он, было воскресением тела Христа, но не Его души или Божества, ибо если душа бессмертна, насколько более Божество? Смерть Христа была разлучением души с телом, Его воскресение – их воссоединением силой Божества, которая оставалась соединенной и с душой, и с телом 24 . Согласно Феодориту, говорить о «смерти Бога» – явная нелепость. Персидским несторианам, с которыми он поддерживал контакты, Феодорит так пояснял свое толкование Халкидона: понятие одной ипостаси во Христе, писал он, употреблено собором в том же смысле, в котором Феодор Мопсуэстийский использовал просопст, и соборное определение – не что иное, как подтверждение старой христологии антиохийской школы 25 . |
| Из всего вышеизложенного вытекает, что слово παρχα в шестом каноне употребляется отцами никейского собора в том же смысле, как и в других канонах этого собора, т. е. в смысле одной гражданской провинции». Столь же весски и другие аргументы, представляемые Любеком в защиту своей теории. Мы не будем здесь останавливаться на объяснении этим ученым слова πως. Это мы сделаем в своем месте, где увидим, что сравнение это относится только к одному антиохийскому епископу. Пока мы опровергнем только возражение Любека, что канон 6-ой Никейского собора был бы совершенно излишен, если бы в нем шла речь, так же, как в канонах 4-м и 5-м, о простых митрополитах. По нашему мнению, такой вывод не правилен. Из того, что в первой части канона 6-го идет речь о митрополичей власти александрийского, антиохийского и других епископов вовсе нельзя выводить заключения об излишестве канона шестого. Напротив сам канон, противополагая епископов Александрии, Антиохии и других – простым митрополитом, ясно указывает, что положение первых чем-то отличалось. Но это отличие, как справедливо заметил еще Фан-Эспен 1223 и другие, относится не к правам, а именно к их положению. Каноны 4-ый и 5-ый вывели из существовавшей во время собора практики общее правило о соответствии гражданских провинций церковным с признанием в каждой из последних высшей церковной власти в лице провинциального собора епископов и митрополита. Н вот из этого общего правила, как это думал еще Фан-Эспен, собор в каноне 6-м указал исключения, заключавшиеся в привилегированном положении епископов александрийского и антиохийского, а также церквей «в иных областях» (παρχαις). В чем заключалось привилегированное положение епископов александрийского и антиохийского мы видели, каковы были преимущества, признанные, по нашему мнению, собором за церквами «в иных областях» – это мы еще увидим. Теперь переходим к главному аргументу Маассена и Любека, именно к письму Феодорита, которое ясно будто бы доказывает полную солидарность 2-го канона константинопольского собора 881 года с 6-м Никейским каноном. |
| После Никеи ряд соборов поместных и вселенских, как то наивно и безуспешно заклинал – не составлять новых формул веры, кроме единой Никейской, якобы достаточной на все случаи. Разумеется, безуспешно. Пока не изживалась повышенная температура очередной догматической лихорадки, заклинания оказывались безуспешными. Так и здесь, мало было «мудрости», т. е. дальновидности у простодушных римских легатов. Дальновиднее, ergo «мудрее», оказалось желание правительства получить от собора новую согласительную формулу. Из-за чего·же было «огород городить», собирать со всех концов «вселенной» (империи), свозить и содержать на казенный счет эту полутысячу предстоятелей церквей, если можно было бы получить тот же результат путем рассылки через курьеров письма папы к Флавиану, этого знаменитого томоса, и получить под ним формальное большинство голосов – подписей? Два «неуправляемых» собора в Ефесе 431 и 449 г. оказались неспособными вынести формулы вероисповеданий. После горького опыта теперь решено было собором «управлять» (как ныне «есть «управляемые демократии»), т. е. побудить его издать вероопределение. Епископы ссылались на формальное запрещение III Вселенским Ефесским собором 431 г. – составлять какой-либо иной символ веры , кроме Никейского. Председатели уловили на этом членов собора. Они предложили им перечитать символ и будто бы полностью изъясняющие его громкие догматические документы последнего времени, чтобы убедиться, что ответа на·нововозникшие вопросы в них нет. А члены собора рады были просто отсрочке и проволочке. После Никейского символа был прочитан и КПльский. Тут впервые на сцене официальной истории появляется пред нами наш «Никео-Цареградский» символ, по всем признакам сложившийся к концу арианских споров и известный уже членам II Вселенского Собора (380 г.), что с точностью установить нельзя, ибо протоколов I и II Вселенских соборов не существует. Теперь еще прочитаны были: а) письмо Кирилла к Несторию (Καταφλιαρο σιν), б) к Иоанну Антиохийскому (Ε φραιν στωσαν;) в) томос папы Льва и справочные текстуальные добавления к нему от 450 г., где для удовлетворения треков папа взял цитаты и из Кирилла, хотя справедливо отверг зловредную, монофизитски звучащую формулу его «μ α φ σις»... |
| И ниже несколько раз употреблено это выражение в том же значении, а в одном месте, как синонимическое выражение, употреблено: judicia judicantur, что соответствует русскому выражению: „дела судятся, дела вершатся“ в известном компетентном учреждении, с устранением всяких других учреждений от разбирательства этих дел. Ср. ниже на стр. 331 const. Sirm. 1. 992 При Константине Великом были отправлены в ссылку: ариянские епископы, не подписавшиеся под никейским символом веры и осужденные за то собором, православный епископ Евстафий, низложенный антиохийским собором 330 г., Афанасий александрийский и др. При Грациаве (375–383) был издан общий закон об изгнании из 100-милевой окружности города всех тех духовных лиц, которые, после их низложения, прибегают к проискам, возмущают общественное спокойствие и тем или другим способом стараются возвратить себе прежнее место. См. Löning, I, 408. Закон Грациана в 400 г. был подтвержден Гонорием: „quicunque residentibus sacerdotibus fuerit episcopali loco detrusus et nomine, si aliquid contra custodiam vel quietem publicam moliri fuerit deprebensus, rursusque petere sacerdotium, a quo videtur expulsus, procul ab ea urbe quam conturbaverit centum miilibus vitara agat. Nec nostra adeat secreta, nec impetrare rescripta speret, sed etiam impetratis careat etc. (c. 35 Cod. Theod. XVI, 2; cf. 2 const. Sirmond.; c. 14 Cod. lust. 1,3). Изгнание „ultra centesimum ab urbe Roma lapidem“ (однозначущее с изгнанием „extra omoes terras“) означая высылку из пределов территориального округа города Рима, распространено было и на другие провинции и города, не в том смысле, чтобы и округ других городов простирался на 100 миль, а в том, что данные лица должны были изгоняться из территории, подлежавшей городской администрации, которая совпадала с епископскою администрацией. См. Gothofredus ad. с. 35 cod. Th. XVI, 2, p. 80–81. 995 Так напр. патриарх Игнатий отлучил от евхаристии Цезаря Варду за безнравственную жизнь. Hergenröther, Photius, I, 369. 997 См. Учебн. церк. пр. изд. 2, стр. 473–474 и ср. Неволин, II, С. т. VI, стр. 259. Так напр. епископы должны были доносить императору о взимании судьями излишних пошлин, о неоказании правосудия наместниками провинции и о явно несправедливом суде их. 999 Напр. Хлотарем I было постановлено, чтобы епископы наказывали тех судей, которые осуждают на смерть невинных: si judex in nostri absentia aliquem contra legem injuste damnaverit, ab episcopis castigetur. Thom ass in, ibid. c. 97 n. 9. |
| души епископу вверены быть должны, то кольми паче о деньгах заповедать должно, чтобы он всем распоряжал (διοικεο·αι) по своей власти“, конечно, – повторим – с нравственной ответственностью перед Богом, как говорится в 38 правиле 31 , или по 24 Ант. пр., «со всяким тщанием, и благою совестью, и с верою во Всевидца и Судию Бога“. 41 апост, правило внушает епископу «иметь милосердие к бедным“ 32 и повелевает производить раздачу бедным через своих клириков – пресвитеров и диаконов 33 – (единственных пока помощников епископов в деле управления церковным имуществам), «отличающихся добродетелью и доброй репутацией“ 4; оно же позволяет епископу пользоваться церковным имуществом для своего личного содержания, но лишь на необходимые нужды 34 . Полная безотчетность епископа в управлении церковным имуществом, каковая следовала из 38 и 41 ап. правил, несколько ограничивалась 25 правилом Антиохийского собора, которое предписывает епископу распоряжаться имуществом «по согласию пресвитеров или диаконов (μετ γνμης των πρεαβντερων των διακνων), т. е. с «ведома“ 35 или с «согласия“ 36 клира. «Заметь, говорит Вальсамон по поводу этого правила 37 – и из настоящего правила, что всем церковным имуществом должны распоряжаться церковные лица, и что поступающие вопреки этим правилам, подвергаются наказанию по усмотрению собора“. Подчеркивает эту же мысль и Славянская Кормчая: » епископ – передает она 25 правило Ант. соб. – церковная имения да раздает в милостыню руками священников и диаконов, а не мирских людей“ 38 . Настоящее правило в своем содержании синтезирует мысли рассмотренных выше апостольских правил; оно проводит идею власти епископа над церковными имуществами, но власти «не с тем, чтобы пользоваться им, как хочет“ 39 , а для помощи нуждающимся и для необходимых своих потребностей. В этом же каноне высказана мысль о подчинении собору власти епископов в деле управления церковным имуществом и об ответственности перед собором, хотя лишь в некоторых исключительных случаях. «Если епископ – читаем мы в каноне – расточает церковное имущество на свои нужды, ведет приход и расход имущества без ведома пресвитеров и диаконов, а поручает управление над ними своим родственникам, и те небрежным отношением к этому делу вызывают замешательства в счетах церковного имущества, – то он надлежит отчету перед областным собором, должен представить ему отчет, «как счетчику неподкупному“ 40 . |
| И 7 b =Служебник, изданный в Москве в 1655 году, при патриархе Никоне и царе Алексее Михайловиче. В Предислови к’ читателе, помещенном на первых 39 листах, излагается, между прочим, история происхождения этого Служебника. Появлению в свет последнего предшествовало сличение греческих и древних славянских «книг» с позднейшим Московским Служебником, в котором было удержано только отвечающее им. В своей сущности настоящее издание Служебника живет доныне в церковном употреблении, и оно, действительно, сильно расходится с изданием предыдущим. Литургия Василия Великого находится на листах тпк–фке. И 7с =Служебник, изданный в Москве в 1658 году, в шестой год патриаршества Никона, при царе Алексее Михайловиче. Сравнительно с предыдущим Служебником, здесь сделано немало новых и окончательных для времен Никона исправлений. Литургия Василия Великого помещается на листахъ И 8 =Служебник, изданный бывшим в Москве собором в 1668 году, при царе Алексее Михайловиче. Тогда патриарх Никон был низложен, и в предисловии к Служебнику называются: Паисий патриарх александрийский, Макарий патриарх антиохийский и Иоасаф патриарх московский. К концу Служебника приложен соборный свиток, где говорится о произведенных собором исправлениях, названы даже самые исправления и замечено: Такожде и’ впредь да’ печатаютъ, и никтоже да дерзнетъ ин ко сщеннодстви приложити что, и’л ти, и’л и’змнити: Аще и’ агглъ [по насъ] бдетъ глаголати что ино, да не имете вры е’м (стр. В подробностях литургийного последования это запрещение на самом деле не было исполнено впоследствии. Литургия Василия Великого занимает листы раи v –р v . И 9 =Служебиик, изданный в Москве в 1676 году, при царе Феодоре Алексеевиче и патриархе Иоакиме. В начале Служебника помещено только коротенькое предисловие о времени и месте издания. Литургия Василия Великого занимает листы рнк v –рч r . И 10 =Служебник, изданный в Москве в 1693 году, при царях Иоанне Алексеевич е и Петре Алексеевиче и при патриархе Адриане. Литургия Василия Великого занимает листы рик v –рчи v . |
| нас, так как мы постоянно утверждаем, что св. Дева есть Богородица“. – Правда, в учении св. Кирилла о лице Богочеловека обыкновенно обращают преимущественное внимание на один из его пунктов, (действительно важнейший в его учении и) выражаемый им в положениях: μα φσις το θεο λγου σεσαρκωμνη (напр. в epist. ad Successum Episcopum Diocaesareae, p. 137 в изд. Auberti, t. V, pars II и др.) и φυσικ νωσις (весьма часто), – и не только преимущественное, но и часто тенденциозное внимание как на пункт неправославный, позднее исправленный 4 всел. собором. По поводу этого пункта, при исторической точке зрения, возможны почти бесконечные споры и рассуждения о (выясняемом историческим путём) смысле указанных положений и их отношении к выражениям, с одной стороны, Аполлинария и, с другой, антиохийской школы. За этими спорами проглядывает тот индивидуальный оттенок, какой имеет этот пункт учения в связи всей христологии св. Кирилла. Если на учение св. Кирилла смотреть беспристрастно и если к изучению его творений обратиться с точки зрения 4 всел. собора и с целью извлечь из них то положительное содержание, какое они могут дать для уяснения богочеловеческой жизни, то мы в этих творениях найдём прежде всего не то, что позднее было исправлено 4 вселенским собором, но то, что служит к уяснению положений 4 собора: исправление учения св. Кирилла произойдёт при этом само собою, но так как это учение все-таки православно (хотя и неточно в некоторых выражениях) и не противоречит вероопределению 4 собора, то оно, при свете последнего, даёт богатое содержание для положительного уяснения богочеловеческой жизни. Едва ли какое другое учение подвергалось более разнообразным и ложным толкованиям из-за одних только слов, как учение св. Кирилла о лице Богочеловека. Если же не останавливаться на одних словах, но вникнуть в дух учения, то легко видеть, что учение св. Кирилла не имеет, по существу, ничего общего с учением монофизитов, как определённой ереси, хотя последние ссылались на него, потому что несогласное с основными положениями монофизитов учение о самоуничижении Сына Божия в воплощении и об истинности Его человечества не только развито у св. Кирилла более, чем у какого-либо другого отца или учителя церкви, но и составляет у него, как увидим ниже, основное предположение всей его христологии, – равным образом он „сумас- |
|
|
