| Тем не менее любая такая концепция должна была быть согласована с утверждениями и Ветхого и Нового Заветов, что Бог с гневом относится ко греху, равно как и с исповеданием божественности распятого Христа. Одни христианские богословы пошли так далеко, что просто отождествили христианское учение о Боге с философским отрицанием антропоморфизма. Арнобий утверждал, что Бог (боги) должен быть «невосприимчив ни к какому нарушению покоя и ни к какому возмущению», быть чуждым «волнению духа» или гневу. Другие не доходили до подобной крайности, но продолжали считать, что философское учение о бесстрастии не является несовместимым с тем, что Библия говорит о гневе Божием. Иустин говорил о Боге как о бесстрастном, но вместе с тем говорил «о Боге снова и снова на языке в высшей степени персоналистском». Третьи были, по-видимому, настолько связаны своей полемической установкой, по крайней мере отчасти, что, сознавая всю тонкость этого вопроса, не успели более глубоко продумать соотношение гнева и трансцендентности. Тертуллиан в споре с Праксеем отстаивал бесстрастие Бога, но отделение Маркионом Бога любви от Бога гнева привело его к следующему различению: «Бог может пребывать во гневе, но не в раздражении». Учение об абсолютности и бесстрастии Бога стало одной из предпосылок триадологии и христологии. И учение об искуплении у Ансельма Кентерберийского основано на этой аксиоме: «Божественную природу мы полагаем несомненно бесстрастной, ни в малейшей степени не способной ни спуститься с высоты своего величия, ни претерпевать страдания в том, что она хочет совершить». Хотя аксиома о бесстрастности Бога не требовала обычного библейского подтверждения, одно место из Ветхого Завета служило доказательством в христианских дискуссиях об онтологии: «Я есмь Тот, Кто Я есмь» [синод, пер. «Я есмь Сущий» ], – слово, прозвучавшее из неопалимой купины. Для Климента Александрийского это означало, что «Бог есть единое и более чем единое, нечто высшее даже, чем само единство»; для Оригена – что «в Том, Кто истинно существует… участвует все существующее». |
| 1) понятия Абелярда о сущности добродетели и греха; 2) его учения о первородном грехе; 3) об искупительном подвиге Христа; 4) о благодати, и 5) о власти ключей. Характеристическую черту учения Абелярда о добродетели и грехе, как мы отмечали, представляет усиленно подчёркиваемая им идея, что лишь внутреннее намерение человека или наличность сознательной доброй или злой воли делают тот или другой акт его жизни добродетельным или греховным. Отсюда у Абелярда логически вытекали осуждённые Санским собором тезисы, что внешние акты сами по себе представляются безразличными с нравственной точки зрения, – что услаждение похотью, если оно вызывается непроизвольно, не имеет греховного характера, – что распинатели Христа, предавшие Его смерти по требованию своей совести, не подлежат осуждению. Так как ни Гвиллельм, ни Бернард в своих полемических трактатах не подвергают этих тезисов подробному анализу, ограничиваясь почти исключительно выпиской соответствующих тирад из сочинений обвиняемого 218 , то судить о принципиальной стороне этой их критики можно лишь предположительно. Отмечая заявление Абелярда о негреховности непроиз- —96— вольного услаждения похотью, Гвиллельм находит, что прославленный magister moralis не имеет ни теоретического, ни опытного понятия о том, что такое истинная «свобода духа» 219 . Сосредоточивая своё внимание исключительно на субъективно-психологической стороне нравственных явлений, впадая при этом даже в своего рода психологический атомизм, рассматривающий те или другие наши сознательные акты, как нечто совершенно самостоятельное, обособленное, Абелярд, – такова, по-видимому мысль Гвиллельма, – забывает об объективной стороне нравственных явлений, опускает из виду, что грех , например, есть не только субъективно-сознательное ослушание человека пред Богом, но и объективное извращение богоустановленного миропорядка, – что в этом смысле и независимым от нашей сознательной воли, естественно-необходимые возбуждения похоти не чужды греховного значения, поскольку они представляются проявлениями испорченной первородным грехом природы человека, искажением изначального идеала человеческой «свободы духа» или полной нравственной чистоты, равно как даже те преступления человека, которые допускаются им bona fide, не утрачивают своего греховного характера, поскольку они представляются объективно-ненормальными явлениями, не соответствующими предначертанному Богом нравственному миропорядку 220 . Если действительно – такова мысль Гвиллельма, то уже в этом отделе его полемики выступает её основная тенденция: в противовес одностороннему психологизму или морализму, какой полемист усматривает у Абелярда, выдвигать систему тех объективно-юридических идей, которые обстоятельно были раскрыты в богословских трудах Ансельма Кентерберийского 221 . |
| В свою очередь и они заимствовали в свои сборники разные вопросы из Беседы и даже получали название и форму Беседы. Таков напр. сборник аллегорических толкований в рукописи Солов. библиотеки «Главник 86», под заглавием: «Вопрошания и ответы Евангельских словес сказаны Василием и феологом Григорием. Василий рече: человек етер схождаше в Иерихом и в разбойники впаде. Вопрос: что есть Иерусалим? Что есть Иерихом?» (Лист. 318–328). Сюда же наконец относится список XVIII в. В. И. Григоровича 104 , составленный из разных источников. Указанное множество и разнообразие списков Беседы свидетельствует о ее популярности в древние времена. Разнообразием содержания и замысловатой формой загадки и притчи она чрезвычайно нравилась нашим предкам. Кроме множества отдельных списков, в старых рукописях постоянно встречаются выписки из нее; многие вопросы ее помещались прежде в азбуках. Наконец, Беседа имела, несомненно, влияние на разные духовные стихи, что преимущественно доказывает Стих о Голубиной книге. Луцидариус есть собственно средневековый богословский сборник; но в нем к богословским сведениям, особенно в сокращенных его редакциях и переделках, столько примешано апокрифических и легендарных элементов, что он по справедливости вносится в историю апокрифической и легендарной литературы. Прототипом этого сочинения, говорит Н. С. Тихонравов в своем предисловии к изданию Луцидариуса в Летописях русской литературы, послужил Elucidarium, sive dialogus de summa totius christianae theologiae, приписываемый Ансельму Кентерберийскому, Гонорию Отенскому и др. 105 Но та книга, которая под именем Луцидариуса известна в славянских рукописях, весьма много отличается от этого латинского сочинения; она составляет перевод сокращенной уже западной редакции, составляющей в свою очередь отчасти перевод и отчасти переделку латинского сочинения. Латинский Elucidarium, изложенный в форме разговора между учеником и учителем, состоит из трех книг или частей. В первой книге 33 главы, во второй – 32, а в третьей – 21; каждая глава в каждой книге содержит по нескольку вопросов и ответов. |
| Но при этом не было еще построено целой науки Основного Богословия. Вообще подразделение разных частей богословия в средние века еще не доходило до обособления этих частей в отдельные и самостоятельные богословские науки. Тогдашние богословские системы, носившие названия «Суммы теологии» (Фомы Аквината, Петра Ломбарда и др.), стремились обнять все относящееся к богословию и помещали в разных отделах своих те части его, которые впоследствии с дальнейшим развитием богословского знания обособились и получили самостоятельность. За всем тем в кругу подразделений богословия, установленных западными богословами в средние века, дано самое видное место той части богословия, которая занимается обоснованием общих истин веры. Эта часть богословия носила названия «Theologia rationalis, generalis, naturalis» и иногда «theologia fundamentalis». Наиболее выдающиеся труды по обработке общей части богословия принадлежат знаменитым столпам западной схоластики: Ансельму Кентерберийскому († 1109) и Фоме Аквинату († 1274). Первый из них особенно известен своим изобретением или, точнее говоря, остроумным формулированием так называемого онтологического доказательства бытия Божия 47 , – доказательства, которое сделалось впоследствии, с одной стороны, предметом столь многих подражаний и попыток к его исправлению (Декарт, Лейбниц, Гегель), с другой – столько же многочисленных нападений и пререканий, особенно после кантовской критики его. Фоме Аквинату принадлежит построение обширного богословского опыта 48 , которому доселе подражает как образцу большинство западных католических богословов в своих апологиях христианства. Этот опыт составляет род общего введения в богословие. В нем только четвертая часть занимается изложением богооткровенных истин христианского учения; первые же три части имеют своим предметом общие религиозные истины: бытие Божие, творение, отношение Бога к миру, отношение веры к разуму, отношение естественной религии к откровению и проч. К недостаткам схоластического метода вообще и особенно в его применении к делу защиты живой христианской истины относятся излишняя сухость и преобладание формальной диалектики над богатством внутреннего содержания. |
| Богословы средневек. Европы традиционно не ограничивали В. Бога какой-то одной целью, но говорили сразу о неск., из к-рых можно выделить основные. Начиная с Ансельма Кентерберийского одну из важнейших целей В. видели в «удовлетворении» (satisfactio) божественной справедливости. Поскольку в раю человек не воздал Богу подобающей Ему чести и нанес Ему оскорбление, он должен был сполна «вернуть долг» (reddere debitum) и воздать Богу подобающую Ему честь, что и есть удовлетворение Богу за оскорбление. Но человек сам был не в состоянии вернуть Богу долг и принести должное удовлетворение, к-рое было бы соразмерно тяжести преступления, что возможно только в том случае, если кто-то воздаст Богу за грех, совершенный человеком, нечто большее, чем все то, что «после Бога», т. е. нечто большее, чем весь тварный мир. Но воздать Богу нечто большее, чем весь тварный мир, мог только тот, кто сам превосходит все тварное. Следов., это удовлетворение не мог принести никто иной, кроме Самого Бога. Однако нанес Богу оскорбление не Бог, а человек, поэтому и принести удовлетворение должен был человек. Т. о., это удовлетворение не мог принести никто, кроме Бога, но не должен был приносить никто, кроме человека. Следов., необходимо, чтобы его принес и Бог, и человек одновременно, т. е. Богочеловек (Deus homo), для чего и потребовалось В. Бога ( Anselmus. Cur Deus. I 11-13; 19-22; II 6; Bonav. Breviloq. IV 2. 42-45; Thom. Aquin. Sum. Th. III 4. 6; 14. 1). Нек-рые схоласты полагали, что В. было необходимо потому, что нужен был посредник (mediator), к-рый примирил бы враждующие и разделенные стороны - Бога и человечество. Так, согласно Гуго Сен-Викторскому, «Сын Божий для того стал человеком, чтобы иметь возможность стать Посредником примирения и мира между Богом и человеком. Ведь Он воспринял человечество, посредством к-рого приблизился к людям, и сохранил Свое божество, благодаря к-рому не отделился от Бога… Слово Само восхотело соединиться с нами, чтобы в Себе и через Себя соединить нас, и притом с Тем, с Кем Само пребывало в единстве» (De sacr. II 1. 12; Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1070; Bernard. Clar. De considerat. V 9. 20; 10. 22; Contr. Abaelard. VIII 20; Petr. Lomb. Sent. III 19. 6-7; Bonav. Breviloq. IV 2. 63-73; Thom. Aquin. Sum. Th. III 26. 1). |
| P. 343). Не все творения отражают Бога в одинаковой степени. Хотя любая тварь несет на себе “след” Бога как Причины своего бытия, но только человек среди телесных тварей есть “образ Божий”, поскольку только он может помнить Бога, познавать Его и желать Его (Комм. Сент. T. II. P. 394–395). 5. Амартология и сотериология Здесь Бонавентура опирается на идеи блаженного Августина и Ансельма Кентерберийского. Грех как недостаток и порча возник в благом человеке, когда его свободная воля разрушила в самой себе изначально установленный нравственный образ, вид и порядок, уклонившись от истинного Блага. Это грехопадение первого человека стало заслуженной виной перед Богом, за которой последовало справедливое наказание — смерть (Кратк. изл. III.1–2). Поскольку человек в грехопадении стал виновен пред Богом, отвратился и удалился от Бога, он подпал под власть слабости, неведения и злобы и из духовного состояния перешел в состояние плотское, душевное и чувственное (Кратк. изл. IV.1). Вслед за блаженным Августином Бонавентура говорит, что человеческий ум попал во власть неведения, воля — неповиновения, а плоть — вожделения (Комм. Сент. T. II. P. 3–6; Кратк. изл. P. 234–235). “Первородная вина” вместе с Божиим наказанием и всеми последствиями грехопадения передалась от первого человека всем его потомкам, которые ко всему этому добавили и свои личные грехи (Кратк. изл. III.2). Восстановление человеческого рода из этого состояния было невозможно без возвращения ему, во-первых, невинности духа, во-вторых, дружественных отношений с Богом и, в-третьих, того превосходного состояния, когда он был подчинен только Богу. Первое условие могло быть выполнено только через прощение вины, которую Божественной справедливости подобало простить только через достаточное удовлетворение. Такое удовлетворение за весь человеческий род не мог принести никто, кроме Бога, но не должен был приносить никто, кроме человека, который согрешил. Поэтому было в высшей степени целесообразно, чтобы человеческий род был восстановлен через Богочеловека, рожденного от рода Адамова. |
| Ансельма Кентерберийского и других схоластов к их «верую, чтобы понимать». Ближе Канту была бы противоположная формула: «понимаю, чтобы верить». Тем более, что Кант высказался в том духе, что своей философией он открыл дорогу вере. Действительно, его «Критика чистого разума» утверждает веру и при этом основана она на чистом разуме, «так как только чистый разум (и в своем теоретическом, и в практическом применении) есть ее источник» 66 . Поскольку это именно так, то понятие веры входит в целое философской системы Канта как ее необходимый момент. При посредстве этого понятия Кант сводит счеты с первосущим, оно же Бог, и хоть как-то продолжает философскую традицию, немыслимую без обращенности к первосущему. В этом отношении философское credo Канта исключительно. Ведь он стал философом, который из самых глубин рациональности последовательного философского мышления приходит к вере, когда она становится одним из звеньев философской конструкции. В известном смысле Кант веру приручил, сделал ее верой философа, который, приходя к ней, нимало не сдает своих философских позиций, а даже укрепляет их. Но не предполагает ли это, что делая далее из веры философское понятие, вводя ее в философскую систему, он и Бога без остатка делает Богом философов? Учитывая, что признаки, усваиваемые Кантом Богу – это традиционные для философии характеристики первосущего, дело обстоит именно таким образом. Бог ведь есть возможность, то есть тот, в существование которого допустимо верить с позиций мышления, более того, вера в кого решает чисто философские задачи как в сфере чистого, так и практического разума. Она подкрепляет идущее от чистого разума познание, дает опору практическому разуму с его нравственным законом. Однако, несмотря на все сказанное, само понятие веры сопротивляется ее окончательному сведению до роли подпорки для человеческого познания или поступка. Верят, все-таки, не только во «что-то», айв кого-то. «Что-то» предполагает веру в его существование или несуществование. С «кем-то» ситуация в корне иная. Если я верю, что кто-то существует и он есть Бог, то на чистом существовании ни на мгновение не удержаться. Нельзя верить в Бога и не принимать в расчет его благость, милосердие, справедливость и многое другое. В конечном счете, исходя из кантовских предпосылок, ничто не мешает выстроить христианское богословие, где найдется место и Пресвятой Троице, и Боговоплощению, и Воскресению Иисуса Христа. Безусловно, с той оговоркой, что это будут реалии уже не Откровения, а практического разума, который вступил в область возможного, но точно так же и не доказуемого. |
| Что же касается первых попыток мыслить о Боге, то тут мы видим местами довольно наивные рассуждения, но все же уже в достаточной мере абстрагированные от попыток описать Бога в человеческих категориях, что свойственно мифическому сознанию. Например, подобные начинания можно обнаружить у Ксенофана, слова которого приводит Диоген Лаэртский: «Сущность Бога шаровидна и нисколько не схожа с человеком; он весь – зрение и весь – слух, но дыхания в нем нет; он весь – ум, разумение и Весьма оригинальную мысль Ксенофана передает и комментирует Псевдо-Аристотель: «Затем он постулирует, что “Бог превосходит всех”, разумея под этим, что он “самый сильный” и “самый Этот отрывок напоминает нам формулировку знаменитого онтологического доказательства бытия Бога Ансельма Кентерберийского: «Бог есть то, больше чего нельзя себе ничего помыслить». Сходство есть, но, очевидно, предпосылки этих мыслителей были в корне отличными. Ксенофан противопоставлял единого, наилучшего Бога множеству богов древнегреческого политеизма (многобожия). В целом главная мысль его учения выглядит следующим образом: Никто из богов не может находиться под властью другого; Боги не могли возникнуть или переходить из одного места в другое, а стало быть: Существует лишь единый Бог, вечный и То есть не могут существовать несколько богов, которые не были бы порождены друг другом, необходим единый источник. Таким образом, тут мы видим первые шаги в европейской философской мысли к единобожию. Нельзя, конечно, сказать, что античная рационалистическая критика мифа сравнима с христианской традицией доказательства бытия Бога. Тем не менее, уже в Античности существовала дискуссия (например, у Ксенофана, Демокрита, Эпикура) относительно реальности существования богов древнегреческого пантеона, а Платон разрабатывал подходы и аргументы в этой области. Правда, тогда вопрос доказательства бытия Бога стоял лишь в виде теоретической философской проблемы и не имел апологетического значения. Впрочем, это обусловлено самим характером древнегреческой философии: античные философы постоянно затрагивали вопросы морали и религии, их интерес также был связан с кризисом религиозного мировоззрения. |
| —117— глазах читателей, именно тех читателей, коим она может принести всего больше пользы. Это, прежде всего, излишне резко подчеркиваемый охранительный характер книги. Этот характер, конечно, подсказывается задачей исследования, но все же он мог бы выступать сдержаннее и не дразнить соблазняющихся. В своих охранительных стремлениях автор многим дает строгие предостережения. Правовернейшему В. Д. Кудрявцеву и его последователям, даже богословам, А. И. ставит в вину, что они разрушили теорию врожденных идей. О современной психологии он говорит: «Наука о душе, как именно душе человеческой, получит свой истинный смысл и значение только в том случае, если, отказавшись от бесплодных попыток выводить высшее из низшего, психологи, напротив, попытаются осветить низшие процессы высшими и пр.». – В речи о природе основного критерия истины А. И. реставрирует непоправимо разрушенное решение вопроса Декартом. После всего этого у читателя может получиться впечатление, что философия, после всей работы новейшего времени, должна пятиться назад к Фоме Аквинату и Ансельму Кентерберийскому. Без сомнения, такое впечатление не может расположить читателя, для которого предназначена книга, читателя, блуждающего в «пустынях безбожия», в ее пользу. Наконец, нельзя обойти молчанием одной внешней особенности работы. А. И. часто в примечаниях делает выдержки из иностранных сочинений на новых языках не в переводе, а в подлиннике. Такую манеру едва ли можно назвать удобной. Для некоторых читателей многие интересные ссылки останутся замкнутыми. Таково то не многое, что я считаю необходимым указать в книге А. И., как спорное, нуждающееся в оговорках, разъяснениях и дополнениях. Эти требующие оговорок места книги, во всяком случае, совершенно покрываются ее несомненными и крупными достоинствами. Первым из достоинств работы я отмечу то, что автор готов считать недостатком, за который он извиняется в предисловии, – это прекрасная, настоящая научная цитация. К сожалению, А. И. разделяет предрассудок, сильно распространенный среди его собратьев, будто философское изложение предмета по самому существу своих за- |
| 147). Поэтому когда Бог на вопрос об Его Имени отвечает: Я есмь сущий, Он этим научает нас, что, в противоположность не сущему. Ему, как единому Сущему, свойственно быть, а не называться, что имени в собственном смысле у Бога нет. De vita Mosis, 614: γ εμι ν’ να μαθντες διαφορν ντος τ κα μ ντοςπροσαναδιδαχθσιν, ς οδν νομα π’μο τ παρπαν κυριολογεται, νομα κριον μν οδν, μνω πρσεστι τ εναι (de somn. 1, 599). (quod deter. potiori insidiari soleat, 184). Θες μνος ντ εναι φστηκεν ο χριν ναγκαως ρε περ ατο, γ εμι ν ς τν μετ» ατν οκ ντωνκατ τ, εναι, δξη δ μνον φεστναι νομιζομνων (de nom. mutat. 1045). Бог по своему существу не имеет имени и непознаваем, тогда как Логос есть ρχγγελος, πολυνυμος, он есть и начало, и Слово, и даже самое Имя Божие (de confus. ling. 341): κατ τν πρωτγονον ατο Λγον, τνγγελον πρεσβτατον, ς ρχγγελον πολυνυμον πρχοντα κα γρ ρχ, κα νομα Θεο καΛγος, etc. Слово-Логос У Ансельма Кентерберийского, согласно общему его реализму (метафизическому), устанавливается связь вещей и слов (locutio rerum): «Кто отрицает, что высшая мудрость, когда она познает (себя в творении, создает подобие своё (similitudinem), т. е. слово? Если же это слово вследствие возвышенности вещи не может быть названо точным и вполне соответствующим, то оно все же может быть признано не вполне неподходящим образом, сравнением, фигурой, очертанием её. Но то слово, которым высшая мудрость говорит, создает сознание, оно вовсе не является равным образом; и словом этого созданного существа, так как оно есть не изображение этого последнего, но первозданная сущность. Отсюда следует таким образом, что высшая мудрость (говорит) создает тварь не словом самой твари. Но каким же словом мудрость эта говорит её (тварь), если она создает (говорит) её не её словом? Ибо то, что она (мудрость) говорит с помощью слова, то она говорит (создает), а слово есть слово о чем-нибудь, т. е. изображение. Если же она: говорит нечто иное как себя самою или созданное ею (высшею мудростью) существо, то она может говорить только или собственным словом или словом создания. |
|
|
