| В святоотеческом богословии и в Священном Писании много различных образов, которые в некоторой степени поясняют тайну совершенного во Христе Искупления. Ошибка Ансельма Кентерберийского состояла не в том, что он воспользовался юридическим образом (им пользовались и Сам Господь Иисус Христос, и ап. Павел), а в том, что именно в этом образе, в одном из многих, он увидел адекватное выражение тайны нашего спасения. Протопресв. Михаил Помазанский замечает: «Следует иметь в виду, что рассуждения святых отцов на тему, «кому дан выкуп», «кому внесена плата», представляют собой форму свободной аллегорической диалектики, иначе говоря, образных рассуждений, имеющих целью остановить внимание слушателей и читателей на величии дела нашего спасения. Понятие выкупа и платы были очень доступны пониманию людей даже низшего круга общества» 36 . Оценку юридической теории дает архиеп. Гурий (Степанов) . Он пишет: «В юридической теории, созданной западным мышлением, воспитавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внешнее истолкование тайны Искупления, приближение ее к уму человека путем логических наведений, заимствованных из сферы греховных человеческих отношений, регулируемых таким же греховным человеческим разумом. По этой теории, Бог гневается на человека за совершенный им грех. Он оскорблен грехом человека. Для примирения с человеком Он требует жертвы умилостивления, равномерной оскорблению, причиненному грехом. Такой равномерной жертвой, примиряющей Бога с человеком, может быть только жертва Единородного Сына Божия. Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся (греховных, себялюбивых) отношений между людьми и облечены в форму строгого юридизма. Они несоизмеримы с понятием Бога любви, почему и вся юридическая теория истолкования тайны Искупления, помещающаяся на страницах наших учебных руководств по догматическому богословию, оставаясь достоянием ума, ничего не говорит христианскому сердцу» 37 . Реакцией на крайность юридической теории явилась так называемая нравственная теория Искупления. |
| Таким образом, Плотин приходит к выводу о существовании трех ипостасей – Души, Ума и Единого. Все эти ипостаси, с одной стороны, существуют объективно, составляя особый умопостигаемый мир, а с другой – субъективно, в душе каждого человека. Главная задача Плотина – показать, что умопостигаемый мир существует не просто вне человека, но и в человеке. Это одно и то же. Душа, Ум и Единое существуют и объективно, и субъективно, и это один и тот же умопостигаемый мир. Это парадоксальное соотношение очень трудно, практически невозможно представить: Душа объемлет, содержа в себе, чувственный космос; Ум объемлет Душу; Единое объемлет Ум; и Душа, Ум и Единое существуют в человеке, являющемся частью космоса. Человек – это микрокосм, малый мир, но он содержит в себе мир большой! Таким образом, Плотин выстраивает иерархию ипостасей: Душа, Ум, Единое, которые, с одной стороны, существуют субъективно в человеке, а с другой – объективно. Термин ипостась не следует понимать здесь как термин христианского богословия: ипостась у Плотина это не лицо, не личность, это греческий синоним слова субстанция. Здесь можно сделать небольшое отступление. Эти рассуждения Плотина, по сути, являются не чем иным, как доказательством существования умопостигаемого, божественного мира, существующего в виде трех уровней бытия. А поскольку венчает иерархию ипостасей Единое, которое Плотин часто именует Богом, то это рассуждение можно назвать доказательством бытия Бога. Специфика этого доказательства состоит в том, что оно коренным образом отличается от тех рационалистических доказательств, которые мы встречаем у Аристотеля и более поздних философов: Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и др. Доказательство Плотина является не столько доказательством, сколько видением, умозрением Бога. Правда, умозрением не непосредственным, а опосредованным: Плотин исходит из того очевидного факта, что мы мыслим. И затем, анализируя процесс и характер мышления, он приходит к выводу, что познание возможно лишь в том случае, если существует особый умопостигаемый мир, созданный Богом-Единым. Плотин не доказывает, что человек мыслит, – это очевидно, как очевидно то, что человек видит, слышит, обоняет и т.п. И так же, как реально существуют объекты нашего зрения в чувственном мире, так же реально существуют и объекты мышления – только в мире умопостигаемом, духовном. И так же, как на основании видимого явления человек может делать вывод о существовании того, что увидеть невозможно, так и на основании существования мыслимого Плотин делает вывод о существовании его Первоисточника. Какое это рассуждение: философское или религиозное? Что лежит в его основе: разум или вера? И то, и другое: и вера как принятие без доказательств чего-то недоказуемого, и разум как рассуждение на основе этого недоказуемого. |
| Ep. ad Odon. 1), пользовавшейся широкой известностью при Ансельме Ланском ( 1117), однако к сер. XII в. пришедшей в упадок (см. ст. Ланская школа ). Относительно датировки поездки К. А. исследователи расходятся. Так, на основании отсутствия подписей К. А. в документах Аррасского диоцеза между 1157 и 1159, а также между 1165 и 1167 гг. предполагается, что он был в Лане в один из этих периодов. Первая датировка является более вероятной, поскольку, согласно документам Ланского диоцеза, именно в это время в Лане не было постоянного магистра ( Fortin. 1995. P. 17-18). Еще одно предположение было выдвинуто Г. Ваупелем: по его мнению, К. А. преподавал в Лане до прибытия в Аррас, между 1440 и 1145 г.; в этом случае он был приглашен Гвальтером, когда тот еще не был епископом и руководил богословской школой Лана ( Vaupel. 1953/1954). Независимо от того, какое предположение является верным, сам факт приглашения подтверждает, что К. А. имел репутацию талантливого теолога и преподавателя ( George, Fortin. 2002. P. XII). С Гвальтером из Мортани его сближало в т. ч. и враждебное отношение к новшествам, привнесенным в тринитарное богословие Петром Абеляром и Гильбертом Порретанским. Ко времени жизни К. А. в Аррасе относится история о нем, сохранившаяся в одном из житийных собраний посмертных чудес архиеп. Фомы Бекета. По сообщению автора сборника, мон. Вильгельма Кентерберийского, часть реликвий еп. Фомы хранилась у К. А.; после чудесного вмешательства архиеп. Фомы, желавшего, чтобы его реликвии были объектом молитвенного поклонения верующих, К. А. принял решение передать их в находившийся недалеко от Арраса жен. мон-рь в Бапоме (Vita et passio S. Thomae, auctore Willelmo, monacho Cantuariensi//Materials for the History of Thomas Becket, Archbishop of Canterbury. L., 1875. Vol. 1. P. 249-250. N 89; ср.: MGH. SS. 1885. Vol. 27. P. 37). Хотя прямых документальных сведений о знакомстве архиеп. Фомы с К. А. нет, они могли встречаться еще во время обучения в Париже; кроме того, в 1164 г. |
| Ученое прозвище А.- Doctor magnificus (Чудесный доктор). Ему принадлежат ок. 30 сочинений по богословским, философским, логическим вопросам. Условно можно выделить 3 периода лит. деятельности А.: 1) философско-богословский (1070-1090), 2) богословский (1090-1105), 3) философский (1105-1109). 1-й период К 1-му периоду относится первое большое соч. «Monologion» (или «Soliloquium» - Разговор с самим собой, 1078), к-рое представляет собой очерк догматического богословия. Следующее соч., «Proslogion» (или «Alloquium» - Разговор с собеседником, 1079), содержит онтологическое доказательство существования Бога. К «Proslogion» примыкает «Liber apologeticus contra insipientem» (Апология против безумца), где А. защищает свое доказательство от возражений мон. Гаунило, приора мон-ря в Мармутье, к-рый в своей кн. «Liber pro insipiente» (Книга в защиту безумца) высказывает возражения на онтологическое доказательство. В 1080-1085 гг. были написаны диалоги «De grammatico» (О грамотном); «De veritate» (Об истине), в к-ром дается определение истины, разбирается отношение различных видов истины к единой истине; «De libero arbitrio» (О свободе выбора), в к-ром А. ищет совершенное определение свободы выбора и приводит разновидности этой свободы. К 2 последним диалогам непосредственно примыкает «De casu diaboli» (О падении диавола, 1085-1090), где А. рассматривает вопрос о происхождении и сущности зла. Это последний диалог, написанный им в мон-ре Бек. 2-й период Перед посвящением в архиепископа Кентерберийского (1093) А. написал «De fide Trinitatis» (О вере в Св. Троицу) и «De incarnatione Verbi» (О воплощении Слова), в них излагается учение о Св. Троице с помощью рациональных аргументов и осуждается номинализм Росцеллина . В 1098 г. в Италии А. завершил свое главное христологическое соч. «Сиг Deus homo» (Почему Бог стал человеком), где развивается ставшая для католич. Церкви общепризнанной юридическая теория Искупления как удовлетворения (satisfactio) за оскорбление Божественного величия, а также разбираются христологические проблемы. В этот же период А. было написано соч. «De conceptu virginali» (О непорочном зачатии), с ним связано более позднее «De originali peccato» (О первородном грехе, 1107-1108), эти сочинения посвящены вопросам происхождения и природы зла, распространения первородного греха на все человечество, очищения от этого греха в Крещении, участь некрещеных младенцев, святость и приснодевство Богоматери и др. «De processione Spiritus Sancti» (Об исхождении Св. Духа) первоначально представляло собой речь А. на Соборе в Бари (1098), посвященном истолкованию веры против учения правосл. Церкви. 2 сочинения - «De sacrificio azymi et fermentati» (О пресном и квасном хлебе в евхаристическом приношении), или «De azymo et fermentato» (О пресном и квасном хлебе), и «De sacramentis ecclesiae» (О Таинствах Церкви) - представляют собой ответ А. на вопрос еп. Варлаама Наумбургского о Св. Дарах. 3-й период |
| Л. и дискуссиях вокруг нее см.: H ä ring. 1951; Glorieux. 1957; Santiago-Otero. 1969; Châ tillon. 1982; Nielsen. 1982; Colish. 1994. Vol. 1. P. 427-438; Eadem. 1996; Rosemann. 2004. P. 124-133; Monagle. 2013. P. 73-111). Позиция П. Л. в вопросе об онтологическом статусе человеческой природы Иисуса Христа оказала определенное влияние и на его сотериологию. Согласно П. Л., Бог Слово добровольно воспринял немощи и страсти человеческой природы, чтобы уврачевать их. При этом вслед. соединения с Богом Словом человеческая природа Иисуса Христа сразу же приобрела все возможные добродетели и совершенства, полноту знания и благодати. Считая ошибочными утверждения о том, что Иисус Христос по человечеству достигал совершенства постепенно, П. Л. настаивал, что постепенным было лишь проявление вовне внутреннего преображенного состояния человеческой природы. Используя уже сложившийся в зап. богословии понятийный язык, в рамках к-рого добродетели рассматривались как «заслуги» (merita), являющиеся залогом спасения, П. Л. подчеркивал, что Иисус Христос Своими добровольными страданиями и смертью приобрел бесконечные заслуги, распространяющиеся по благодати на всех верующих. При представлении учения об искуплении П. Л. не использовал юридическую теорию Ансельма , архиеп. Кентерберийского, и не ссылался на него. Он предпочитал синтезировать юридический и органический подходы на основе традиц. святоотеческих рассуждений и рассматривать совершённое Иисусом Христом искупление сразу в неск. взаимодополняющих аспектах (см.: Colish. 1994. Vol. 1. P. 459-470; Schmidt. 1982. S. 602). По мысли П. Л., Христос посредством страданий и смерти заслужил для людей искупление от греха, от наказания и от власти диавола; Он стал жертвой, принесенной ради освобождения всех; Он есть причина славы, освобождения и блаженства для верующих (см.: Petr. Lomb. Sent. III 18. 5. 1-2). При этом страдания и смерть Иисуса Христа имеют для человека не только прямое сотериологическое значение, будучи причиной спасения, но косвенное воспитательное значение, являя образец пути, ведущего к спасению. Иисус Христос есть высший образец добродетельной жизни и смирения, послушания Богу вплоть до смерти, но прежде всего - образец любви. П. Л. видел в любви основание для получения всех духовных даров, источник и связь всех добродетелей: «Поскольку любовь есть мать всех добродетелей, в том, в ком пребывает эта мать, пребывают и все ее дети» (Ibid. III 36. 1. 1-2; подробнее об учении П. Л. о добродетелях см.: Rosemann. 2004. P. 139-143). Сакраментология |
| III.B средневек. философии и в схоластике тема А. разрабатывалась весьма подробно. При всем многообразии течений и подходов основными направлениями исследования стали: 1) отношение А. к субстанции, свойствам, качествам; 2) А. и проблема универсалий ; 3) связь (хотя и опосредованная) с литургическим богословием Зап. Церкви, в частности с католич. толкованием Евхаристии . К существенным вехам обсуждения проблематики А. в эту эпоху можно отнести следующие работы: «О разделении природы» Эриугены , с вопросом об отношении Божественной природы к тварным природам и их А. (С. 790-791); «О грамотном» и «Монологион» Ансельма Кентерберийского , где о Божественной природе говорится как об особой субстанции без А. (С. 76-77); «Диалектику» П. Абеляра , с тщательным анализом субстанции и А. (С. 98-101); «Оксфордское сочинение» Дунса Скота , затрагивающее вопрос об акцидентальных и субстанциальных формах; «Сумму всей логики» (Summa totius logicae) У. Оккама и ряд его комментариев на логические сочинения Аристотеля. Большое место вопрос об А. занимает у Фомы Аквинского , строившего христ. учение на основе Аристотеля. Термины «А.» и «акцидентальные формы» используются им широко: в метафизике (в отношении материи, формы и категорий), в теории знания (в связи с акцидентальным характером чувственного знания), в учении о Промысле Божием и этике (зло имеет акцидентальный, т. е. не обусловленный волей Творца, характер), в психологии и литургике. Специального анализа требует вопрос об использовании термина «А.» в складывавшемся в течение веков римско-католич. учении о Евхаристии, получившем свою окончательную формулировку на Тридентском Соборе . Известно, что термин «А.» в XI в. употреблялся католиками для объяснения таинства Евхаристии наряду с терминами «вид» (species), «качества» (qualitas). Фома Аквинский для объяснения «пресуществления» (transsubstantiatio) пользовался терминами «А.» и «вид» в качестве заменяющих друг друга (Sum. Th. III 77, 1 ad 2) и считал, что в Евхаристии Бог сохраняет действительные А. хлеба и вина, но не сохраняет их субстанции. |
| 734 Таковою признают ее чуть не все толковники. Часть многочисленных попыток истолковать ее перечислена, как указ. Тренч, в кн.: Schreiter , – Explic. Parab. de improbo oeconomo, Lips., 1803. – На рус. яз.: Тренч , – Толкование притчей Господа наш. И. X., 2-е изд. СПб., 1888, притч. 25, стр. 356–378. – Филарет , Митр. Моск., – Слова и Речи, Т. 3, собр. второе, 1861 г., стр. 362. – М. М. Тареев , – Осн. хр-ва, Т. 2, стр. 364–366 (=«Бог. В.», 1904, май, стр. 149–160). – Ив. П. Ювачев , – Тайны Царствия Небесного, Ч. 1, СПб., 1910 г. стр. 134–144. – О. Д. Дурново , – Так говорил Христос, изд. 2-е, испр. и доп. М., 1912, стр. 48–52, 270–271. – Есть еще исследования М. Д. Муретова и прот. Т. Буткевича . 735 Это уяснили у нас славянофилы, и по их следам пошли и нек. школьные богословы. Назовем наудачу: Ю. Ф. Самарин , – Иезуиты и их отношение к России («Сочин.», Т. 6, М., 1887). – Еп. Сергий , – Правосл. учение о спасении. 736 Переживание бытия, как блага, есть зародыш онтологическ. доказат. бытия Божия, в наивной ли форме Ансельма Кентерберийского, или в утончен. аргументации Шеллинга (Philosophie d. Offenbarung, «Samtl.» 1858, Abth. II, Bd. 3, Введение). Эта же мысль составляет и основной узел жизнепонимания Ф. М. Достоевского. Поэтому существенно неоснователен ответ Α-pa И. Введенского С. С. Глаголеву на защиту этим последним онтолог. аргумента. В том-то и дело, что «осуществившееся зло» менее реально, нежели неосуществившееся, реальность его призрачная, и своим «осуществлением» зло лишь удаляет себя из области бытия во тьму внешнюю (С. С. Глаголев , – Вера и знание, «Вера и разум», 1909 г, 21. – А-р И. Введенский , – Логика, стр. 404, пр.). 739 «Легенда не ошибается, как ошибаются историки, ибо легенда – это очищенная в горниле времени ото всего случайного, просветленная художественно до идеи, возведенная в тип сама действительность. «Легенда – живое предание, почти всегда более истинное, чем что мы называем историей», – по слову Авг. Тьерри . Легенда – это и есть история по преимуществу, ибо «поэзия ближе к философии и содержательнее, нежели история», как засвидетельствовал и трезвейший из философов, отец современной науки, Аристотель ». (П. Флоренский , – Пращуры любомудрия, «Бог. В.», 1905 г., май). |
| Во 2-м способе доказательства бытия Божия используются учение о различии между необходимым сущим и возможным сущим, а также еще один провозглашенный Л. метафизический закон, восходящий к аристотелевской логике - «принцип противоречия», в соответствии с которым является «ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному» (Ibid. S. 612; Там же. С. 418). Положение, в к-ром отрицается существование необходимого сущего, заключает в себе логическое противоречие, т. к. в нем одновременно допускается и отвергается необходимость существования; здесь законы логики переносятся Л. в сферу онтологии. То, что Бог является необходимым сущим (ens necessarium), Л. доказывает с помощью принципа достаточного основания: если бы необходимого сущего не было, вопрос об основании существования сущего уходил бы в бесконечность, т. к. всегда можно было бы спросить, почему существует нечто, а не ничто, или почему некое сущее существует, а не лишено существования (Ibid. Bd. 7. S. 289; Там же. С. 234). Кроме того, по утверждению Л., необходимое сущее отличается от возможного сущего тем, что из самой его возможности следует его необходимость, или, на языке схоластической философии, из его сущности (essentia), выражаемой в идеальном понятии, следует его актуальное существование (existentia), т. е. реальное бытие во вселенной (см.: SSB. R. 6. Bd. 3. S. 582-583; Phil. Schr. Bd. 4. S. 402). Метафизическим базисом этого способа доказательства является уверенность Л. в том, что всякая возможность (сущность) скорее стремится к существованию, чем к не-существованию. Этот тезис, согласно Л., следует из того факта, что нечто вообще существует: если бы возможность не стремилась к действительности, все возможности остались бы неосуществленными, и реального сущего не было бы. Хотя предложенный Л. 2-й способ доказательства кажется априорным, в действительности он является апостериорным, поскольку для построения доказательства требуется не только понятие (идея) Бога, но и постулирование возможности этого понятия, к-рая обосновывается априорно недоказуемым (или по меньшей мере не доказанным у Л.) принципом предпочтительности существования. Т. о., принципиальное отличие доказательства Л. от онтологических доказательств Ансельма , архиеп. Кентерберийского, и Декарта состоит в том, что Л., как и некоторые схоласты до него, понимал, что априорно можно доказать лишь переход от возможности понятия Бога как необходимого сущего к необходимости Его актуального существования, но не обосновать наличие самой этой возможности (ср.: Phil. Schr. Bd. 6. S. 614; Соч. Т. 1. С. 420-421; подробный анализ доказательств Л. см.: Adams. 1994. P. 113-213). |
| С представлением Римо-католической Церкви о первородном грехе, в котором Бог лишает человека дара Своей благодати, непосредственно связано ее учение об избавлении от губительных последствий этого греха, т. е. о спасении. Жизненно важное значение учения о спасении в любой религиозной системе состоит в том, что оно говорит не об отвлеченных богословских представлениях, а о том, что должен делать человек в этой жизни, чтобы заслужить лучшую участь в жизни будущей. Как писал об этом патр. Сергий: " Вопрос о личном спасении не может быть лишь теоретической задачей, это вопрос самоопределения " . Католический взгляд на личное спасение человека с необходимостью исходит из тех взаимоотношений Бога и человека, которые установились после грехопадения, после которого Бог изменил Свое отношение к человеку, отдалил Себя от него и лишил содействия Своей благодати. Из этого представления в католичестве развился классический средневековый образ ветхозаветного Бога-Судии, враждующего на человека за его грех. Этот искаженный образ гневающегося Бога неизбежно изменил отношение к нему человека, он вызывал в его душе страх вместо желания уподобиться Ему. Человек пытался смягчить гнев Божий, умилостивить Его непреложную справедливость удовлетворением за грехи. По словам Ансельма Кентерберийского " любой грех с необходимостью требует или удовлетворения или какого-либо наказания " . Однако должное удовлетворение Богу не в силах человеческих, только страдания и смерть Христа достойно искупают грех человека и возвращают ему дар оправдывающей благодати. Но эта благодать не дается втуне, условием ее дарования должна быть " некоторая заслуга со стороны самих людей. " Разумеется, в католическом таинстве крещения также как и в православном происходит исцеление язвы первородного греха, но для восполнения своего спасения человек должен еще принести удовлетворение Божественной справедливости за свои грехи. Таким образом, прекращение действия первородного греха не прекращает отчуждения Бога от человека, порожденного этим грехом. Что может человек предложить Богу в возмещение за свои грехи? Очевидно, только своими добрыми делами он может снискать благоволение Божие, мерой добрых дел человек деятельно участвует в собственном спасении, основой которого служит искупительная жертва Христа. |
| Создав человека, Бог наделил его особыми дарами, способствующими его пребыванию в блаженстве и духовному совершенствованию. Важнейшими из этих даров И. Д. С. считал «первоначальную праведность» (iustitia orginalis) и бессмертие (immortalitas). Первоначальная праведность, по мысли И. Д. С.,- это особое качество, свойственное воле первого человека. В отличие от блж. Августина и его последователей (в частности, Генриха Гентского) И. Д. С. полагал, что первоначальная праведность - это не естественное состояние человека, но сверхъестественный дар Бога, к-рый определенным образом трансформирует человеческую природу: воля человека и все его чувственные потенции «умиротворяются» и действуют согласно и гармонично (см.: Cross. 1999. P. 97). Возражая Фоме Аквинскому, И. Д. С. особо отмечал, что человек в раю не имел «освящающей благодати», к-рую ему заменяла первоначальная праведность. Согласно И. Д. С., человек по своей природе является смертным, поэтому он мог быть бессмертным в раю только благодаря божественному дару (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 324-326). Т. о., в отличие от мн. средневек. теологов И. Д. С. считал, что природа человека в ее нынешнем состоянии тождественна созданной Богом человеческой природе, тогда как райское состояние человека является не природным, но сверхприродным. После греха природа человека не изменилась, но лишь утратила сверхъестественные качества, данные ей Богом: «Природное в грешнике остается целостным... но первоначальная праведность не остается» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 29. 1//EdVat. Vol. 8. P. 306). Именно через идею «первоначальной праведности» И. Д. С. понимал первородный грех, следуя в этом Ансельму Кентерберийскому и расходясь с гораздо более влиятельной августинианской традицией понимания первородного греха как «вожделения» (concupiscentia). Согласно блж. Августину и его последователям, первородный грех задается вожделением - неупорядоченным желанием, к-рое с неизбежностью поражает всякое тело потомков Адама и переходит в человеческую душу (см.: Cross. 1999. P. 96, 99). И. Д. С. отвергал такое представление о первородном грехе, считая, что грех никак не поразил семя или плоть Адама, тело не получило в результате греха никакого «болезненного качества», которое было бы основанием перехода греха от тела родителя к телам потомков ( Minges. 1930. T. 2. P. 329; Cross. 1999. P. 99). |
|
|
