| В основе лежит в то, что эта природа существует, вера в то, что существуют законы, которыми описывается эта природа, вера в то, что эти законы выражаются на языке математическом и т.д. Об этом говорил Альберт Эйнштейн: «Без веры в существование природы и подчиненность ее законам физика существовать не может». По его словам, без веры в Бога теория относительности повисает в воздухе. Так же обстоит дело и с любыми другими науками. Любой ученый всегда верит в существование предмета своего исследования, и, веря в это, он дальше может понимать и описывать ту реальность, в которую он верит. Так что мы верим для того, чтобы понять то, во что мы верим. А если попытаться все это объединить, то мы должны верить в Бога, который объединяет все науки мыслимые и немыслимые, объединяет все бытие и является Творцом этого бытия. Поэтому в основе всех частных вер: веры в природу, веры в историю, веры в культуру – лежит вера в Бога. Поэтому все наше понимание, все наше познание становится возможным лишь тогда, когда в основе его лежит истинная вера, вера в Бога. Вот отсюда эта фраза архиепископа Ансельма Кентерберийского: «Верую, чтобы понимать». Абеляр предложил как бы в противовес фразе Ансельма другую формулировку: «Понимаю, чтобы верить». В чем смысл этой концепции? Христианство – это истинная религия. Для Абеляра, хотя он и подвергался преследованиям со стороны Католической Церкви и был обвинен в некоторых ересях (пелагианства и арианства), это было несомненно. Но что значит истинная религия? Истина познается посредством разума. Истина открывается, доказывается, аргументируется. Истина, которую человек может доказать, истина несомненная. Человек не верит в то, что два плюс два равняется четырем. Он это знает потому, что может подсчитать. Человек не верит, что сумма углов треугольника равна 180?. Каждый из вас, вспомнив свои школьные годы, может элементарно доказать эту простенькую теорему. Это конкретные знания. Если человек чему-то просто слепо верит, то такая вера будет слепой, она будет зависеть от каких-то внешних факторов. |
| Основание августиновой дихотомии быть между «дыханием жизни» и «прахом земли». Как известно, труды Августина оказали существенное влияние на формирование западного богословия. В ранней схоластике, социокультурной почвой которой были монастыри и монастырские школы, основной темой религиозных споров был вопрос о диалектике (методическом рассуждении) в познании Божественной истины. Выразителем аскетических и антирационалистических настроений в ранней схоластике был Петр Дамиани (10071072) 40 . Противоположную ему позицию занимал Ансельм Кентерберийский (10331109) 41 . Исходя из посылки, что человек творение Божие, Его образ и подобие, Ансельм подчеркивал единство Творца и творения. Бог открыт пониманию человека, потому вера, по его мнению, есть необходимая предпосылка рационального познания божественного («верую, чтобы понимать»). Им были разработаны онтологические доказательства бытия Бога. Противостоял Петру Дамиани и Беренгарий Турский (ок. 10001088), защищавший человеческий разум и откровенно насмехавшийся над церковным учением. Проблемы логики и теории познания стали составной частью спора об универсалиях общих понятиях (от лат. universalis общий). Спор 42 , начавшийся в XI в., определил весь ход развития не только схоластики, но и католического богословия в целом, и выявил два далеко не однородных направления реализм и номинализм, в каждом из которых были сторонники крайних (строгих или радикальных) и умеренных позиций 43 . Расширение круга античных источников стимулировало развитие философского рационализма 44 . Наиболее ярким представителем которого в рассматриваемый период времени, конечно, был Пьер Абеляр (10791142). Он, как и Боэций, считал что разум (философия) выше веры (богословия). В отличие от Ансельма Кентерберийского, утверждавшего: «верю, чтобы понимать», Абеляр использовал противоположную формулировку: «понимать, чтобы верить». По Абеляру, истинно лишь то, что познано интеллектом, разумом и доказано логически. В своем труде «Да и Нет» он применил методический прием «за» и «против», давший ему возможность выявить противоречия в догматах веры и в высказываниях церковных авторитетов. |
| Религиозность, вера в существование божественного мира – это нормальное, естественное состояние человека. Собственно, об этом доказательстве мы уже говорили, когда рассматривали вопрос о возникновении религии – о том, что не существует безрелигиозных народов, об общих чертах религиозных представлений, включающих в том числе и понятие о всемогущем существе и т.п. Поэтому не будем на нем останавливаться здесь подробно. 5.3. Онтологическое доказательство Основоположником этого доказательства является Ансельм Кентерберийский (XI–XII вв.). В работе «Прослогион» Ансельм указывает, что в фразе «Бога нет» скрыто противоречие: Бог всегда мыслится как существующий. Ведь Бог – это «нечто, больше чего нельзя ничего помыслить». Значит, понятие Бога имеется, по крайней мере, в его разуме. Но может ли быть то, что имеется только в разуме, тем, больше чего нельзя ничего помыслить? Конечно, нет, ибо «если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше». А то, что существует и в действительности, и в понятии, всегда больше того, что существует только в понятии. Поэтому сказать, что Бога нет, значит высказать противоречие. «Ведь если то, более чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя ничего помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыслить; а это явное противоречие» 102 . Поскольку логических противоречий быть не может, то, следовательно, Бог существует. Но еще во времена Ансельма Кентерберийского это доказательство стало подвергаться сомнению. В частности, некий монах Гаунилон возразил Ансельму: можно помыслить все что угодно, но это еще не значит, что оно тотчас же станет существующим. Поэтому нельзя сказать, что от представления о некотором понятии можно тут же делать вывод о существовании вещи, обозначаемой этим понятием. Можно представить себе существующим некий вымышленный «остров блаженных», но это не значит, что он действительно будет существовать. |
| 1.2. Богословие совершенного существа Важнейшая концептуальная основа монотеистического представления о Боге имеет своим источником третий из наших отправных пунктов – богословие совершенного существа. Последнее играет важную роль во всех трех главных теистических традициях Запада: иудаизме, христианстве, исламе. В философии же корни богословия совершенного существа восходят, по крайней мере, к Платону, который отождествляет Бога с высшей реальностью, именуемой у него «Благом», и к Аристотелю, который характеризует Бога как «наилучшую сущность». Сочетание этих традиций оказало мощное воздействие на творчество ряда крупнейших богословов каждой из них: Филона Александрийского и Маймонида в иудаизме, Аль-Кинди и Авиценны в исламе, Ансельма и св. Фомы Аквинского в христианстве. Хотя богословие совершенного существа имеет весьма долгую историю, как ясно выраженная интеллектуальная проблема оно впервые было осознано в трудах философа XI века Ансельма Кентерберийского. Именно Ансельм ясно и недвусмысленно охарактеризовал Бога как «то, больше чего невозможно что-либо помыслить». Согласно интерпретациям современных богословов совершенного существа, Ансельм здесь утверждает, что Бог есть величайшее из возможных существ (ВВС), т.е. индивидуум, являющий максимальное совершенство. Нельзя сказать, чтобы подобная концепция божества давала нам много конкретного материала. Но она действительно дает нам правило или рецепт для выработки более конкретного представления о Боге. Богословие совершенного существа есть, таким образом, попытка раскрыть содержание понятия «Бог» с помощью данного рецепта. Прежде чем обратиться к более детальному исследованию необходимых выводов из богословия совершенного существа, нам нужно сжато охарактеризовать его суть. Ядро этого богословия составляет следующее утверждение: (ВВС) Нечто есть Бог лишь при том условии, что оно обладает величайшей из возможных совокупностью возвеличивающих свойств 1 . Понятие ВВС ставит перед нами два ключевых вопроса: что такое «возвеличивающие свойства» и каким образом можно с точностью определить величайшую из возможных совокупность этих свойств. |
| —547— щим нравственную ценность нашей победы над грехом; грех происходит лишь в тот момент, когда мы свободно склоняемся на сторону искусительного пожелания, или сознательно решаемся преступить ту или другую божественную заповедь 534 . Но если единственным признаком греховности (виновности) того или другого акта является наличность свободно-сознательного противления человека воле Божией в этом акте, то отсюда логически следует, что так называемые грехи неведения или добросовестного заблуждения, не имеют собственно греховного характера. И Абелярд не отказывается от такого вывода, утверждая, что грех иудеев, распявших Христа или побивших камнями св. Стефана, не является собственно грехом, ибо они совершили эти преступления из ревности по своей вере, мняще службу приносити Богу. Эти поступки их были грехами лишь в смысле внешних греховных действий, а не по внутреннему психологическому содержанию, в каковых грехах они были бы повинны, если бы, наоборот, пощадили Христа или св. Стефана, вопреки требованиям своей совести 535 . С точки зрения большей или меньшей сознательности тех или других наших грехов Абелярд —548— разделяет их на простительные и тяжкие. Простительными называются такие грехи, которые совершены нами как бы бессознательно, в забвении о Боге и Его законе, а тяжкие грехи те, которые совершены с обдуманностью, с наибольшим участием сознательной воли, как, например, клятвопреступление, убийство, прелюбодеяние и др. 536 . Кроме большей сознательности, тяжкие грехи являются таковыми и потому, что в них наиболее нарушается основной принцип «правды» Божией, любовь к Богу 537 . II. Как отмеченные сейчас общие принципы сотериологии Абелярда хотя, в общем, являются тождественными с воззрениями отца ортодоксальной схоластики XI века, Ансельма Кентерберийского, однако в некоторых пунктах, как увидим ниже, оказались не вполне безупречными пред судом строгих ревнителей католического правоверия, так и антропологические предпосылки сотериологии Абелярда, – его учение о человеческой природе в её состоянии до и после грехопадения прародителей, будучи в общем однородны с учением Ансельма, местами носят своеобразный отпечаток личного рационализма Абелярда, формально осуждённого католической церковью. |
| Декарт обращает внимание на следующее: можно во всем сомневаться, но нельзя сомневаться в одном: в самом факте сомнения. Сомневаться может лишь тот, кто мыслит. А мыслить может лишь тот, кто существует. «Я мыслю – следовательно я существую» («Cogimo, ergo sum») – в этом положении Декарт находит и выход из своего скептицизма, и начальный пункт в поисках несомненной истины. Декарт переходит к анализу мышления и замечает, что мышление есть некий процесс, который протекает сам по себе и состоит в связывании понятий. Мышление невозможно представить без его содержания – понятий, или идей, которые поэтому можно считать врожденными. Среди таких идей Декарт называет идею вещи, числа, тождества, истины, мышления и т.п. Но среди множества понятий Декарт выделяет одно: понятие Бога. Он подвергает исследованию именно эту идею. Может быть, это ложная идея, идея о чем-то несуществующем? Можем ли мы сказать, что эта идея отражает реально существующее Божество? Учение о Боге . Да, утверждает Декарт, идея Бога есть отражение реально существующего Бога. Ибо идея Бога есть идея Существа абсолютно совершенного, обладающего всеми положительными характеристиками. Если это так, то среди этих характеристик должна быть идея существования. Следовательно, Бог существует. Значит ли это, что Декарт повторяет онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского? Да, но он вставляет это доказательство в совершенно иной контекст: у Ансельма это доказательство было в сугубо богословском трактате и служило способом укрепления веры, а у Декарта оно служит совсем другой цели. Бог есть единственное Существо, Которое включает в Себя все Свои атрибуты. Декарт приводит сравнение: как идея треугольника включает в себя сразу все свои положения (в том числе то, что сумма углов треугольника равна 180°), так и идея Бога включает в Себя все Его свойства (в том числе Его совершенство, а следовательно и Его существование). От всех остальных существ Бог отличается самым главным: у Бога сущность предполагает существование, у всех остальных сотворенных предметов существование и сущность разделены. |
| Лишь под давлением англ. кор. Генриха I и герм. имп. Генриха IV папа утвердил избрание Вильгельма и даровал прибывшему в Рим архиепископу паллий. Тогда представители кентерберийской партии обратились в Римскую курию, требуя подчинить Йорк юрисдикции К. на основании обширного собрания папских булл в пользу К. Однако, после того как было доказано, что документы поддельные, тяжбу решили в пользу Йорка ( Bethell D. William of Corbeil and the Canterbury York Dispute//JEcclH. 1968. Vol. 19. P. 145-160; Southern R. W. The Canterbery Forgeries//EHR. 1958. Vol. 73. P. 193-226). В 1126 г. архиеп. Вильгельм после очередного визита в Рим получил от папы Гонория II пост легата (legatus natus) в Англии. Используя эти полномочия, архиепископ К. принял ряд мер по реализации в католич. Церкви в Англии положений григорианской реформы (прежде всего целибата для духовенства), а также вновь попытался утвердить свое первенство над Йорком. Однако в 1128 г. архиеп. Йоркский Турстан сумел получить от папы Гонория II ряд привилегий, утверждавших независимость Йоркской провинции. Ансельм, архиеп. Кентербери. Миниатюра из рукописи: Eadmerus. Vita S. Anselmi Cantuariensis (Copenh. Kong. Bibl. GKS 18 2°. Fol 1). Ок. 1200 г. Ансельм, архиеп. Кентербери. Миниатюра из рукописи: Eadmerus. Vita S. Anselmi Cantuariensis (Copenh. Kong. Bibl. GKS 18 2°. Fol 1). Ок. 1200 г. После кончины архиеп. Вильгельма (21 нояб. 1136) кафедра К. более 2 лет оставалась вакантной по причине сложной внутриполитической обстановки в стране (начало конфликта между кор. Стефаном, племянником умершего в 1135 кор. Генриха I, и Матильдой, дочерью Генриха I). На архиепископскую кафедру претендовал младший брат кор. Стефана Генрих из Блуа, еп. Уинчестерский (1129-1171). Однако кор. Стефан, опасаясь чрезмерного усиления позиций брата, добился избрания на Кентерберийскую кафедру Теобальда (1138-1161), аббата нормандского мон-ря Бек ( Saltman A. Theobald: Archbishop of Canterbury. L., 1956). Сразу после рукоположения Теобальд вместе с др. |
| Барт считает онтологическое доказательство Ансельма совершенно особенным событием в истории философии. Он определяет его как «особо выделяющийся среди всех прочих вопросов – вопрос познания; вопрос, определяющий предмет познаний; вопрос особых раздумий, вопрос о бытии». Более того, можно даже сказать, что доказательство Ансельма отныне становится методологическим основанием в теологии самого Барта, основной интенцией его творчества. Об этом пишет другой известный теолог, Ганс Кюнг: «Что означают слова Ансельма " credo, ut intelligam " ? У Барта нет сомнений: " Я верю, чтобы понимать " . Приоритет принадлежит " вере " . С самого начала, полагал он, христианин должен совершить прыжок, погрузиться в саму суть дела! сначала поверить, чтобы потом понять веру, исследуя ее " возможности " ». Действительно, между теологией Ансельма Кентерберийского и Карла Барта можно обнаружить ряд сходств и проследить определенную преемственность. Любое богословское размышление, согласно Ансельму, невозможно без веры. Вера – это необходимое условие. Эта мысль чрезвычайно важна и для протестанта-Барта, который придавал большое значение личной вере и считал ее следствием благодати. А вот осознать свою веру – это пытаться некоторым образом приблизиться к Богу. Это, можно сказать, долг верующего, и Ансельм это подчеркивал. Барт добавил, что, в частности, в прояснении веры заключается долг непосредственно теолога. Итак, по Барту, онтологическое доказательство интересно тем, что оно доказывает то, что заранее уже известно в вере: существование Бога. Это доказательство выводится верующим для верующих и работает только в рамках веры. Мировоззрение самого Барта этот феномен, кажется, хорошо объясняет: знание о существовании Бога, как и вера в целом, являются следствием благодати. Благодать позволяет увидеть и понять то, что скрыто от тех, кто ее лишен. Поэтому онтологическое доказательство – это, можно сказать, дар, который Ансельм получил от Бога и попытался переложить на языке логики и философии. Ведь и трактат «Прослогион» начинается с обращения автора к Богу с просьбой уразуметь Его существование. |
| Допустив их существование, определить их не представляется никакой возможности. Да и не в них все дело, не они суть ипостасное в ипостаси. Что именно? Ответ на этот вопрос увел бы нас слишком далеко от творений св. Иоанна Дамаскина , богослова, не склонного в своем богословии вставать на сторону Бога философов. Глава 10. Бог схоластов Обращение к Богу схоластов обнаруживает со всей очевидностью, что в их построениях были распространены по своему существу философские ходы в осмыслении Бога. От этого богословие как целое не становилось философией, и все же Бог богословов моментами сближался с Богом философов и даже совпадал с ним. Удостовериться в этом можно при рассмотрении трудов крупнейших представителей средневековой схоластики. В настоящей главе речь пойдет о сочинениях трех богословов несомненно первого ряда –Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и Иоанна Дунса Скота. Выбор наш не случаен, так как построения каждого из них и существенно различаются, и остаются вариациями на одну и ту же тему. §1. Богословие высшей сущности Ансельм Кентерберийский Зачинатель схоластики Ансельм Кентерберийский, как это и положено в подобных случаях, задает, причем в самом начале своего трактата «Монологион», тот угол зрения на богословие, который впоследствии станет приемлемым для множества богословов-схоластов. В соответствии с ним оказывается допустимым, чтобы «совершенно ничто не принималось как доказанное на основе ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным» 99 . Принятое во всей своей буквальности, это заявление Ансельма легко отождествить с утверждением чисто философской позиции в ее противоположности богословию. Однако контекст его совсем другой. Он предполагает, что в дальнейшем речь пойдет о рациональных построениях, непременно соотнесенных с Откровением и догматом. Они остаются незыблемыми в своей истинности, и вопрос стоит не более чем о том, как прийти к откровенной и догматически утвержденной истине путем разума и размышления. |
| «...Я никогда не писал и не считал, будто ум нуждается во врождённых идеях, являющихся чем-то отличным от его способности мышления; но когда я отмечал, что обладаю некоторыми мыслями, кои я получил не от внешних объектов и не благодаря самоопределению моей воли, но исключительно благодаря присущей мне способности мышления, то, поскольку я отличал идеи, или понятия, кои являются формами этих мыслей, от других, внешних, или образованных, я назвал первые из этих идей врождёнными» (3, т. 1, с. 472). Среди таких идей Декарт называет идею вещи, числа, тождества, истины, мышления и т.п. Но среди множества понятий Декарт выделяет одно: понятие Бога. Он подвергает исследованию именно эту идею. Может быть, это ложная идея, идея о чём-то несуществующем? Можем ли мы сказать, что эта идея отражает реально существующее Божество? Существование Бога Да, утверждает Декарт, идея Бога есть отражение реально существующего Бога. Ибо что есть идея Бога? Идея Бога есть идея Существа абсолютно совершенного, обладающего всеми положительными характеристиками. Если это так, то среди этих характеристик должна быть идея существования. Следовательно, Бог существует. Значит ли это, что Декарт повторяет онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского? Да, но он вставляет это доказательство в совершенно иной контекст: у Ансельма это доказательство было в сугубо богословском трактате и служило способом укрепления веры, а у Декарта оно служит совсем другой цели. Декарт приводит ещё доказательства существования Бога: любое понятие, имеющееся в нашем уме, возникает не само по себе, а вследствие своего соответствия некоей вещи; понятие Бога как некоего совершенного существа существует, значит у этого понятия совершенства есть и совершенная причина, т.е. Бог . Декарт выдвигает и доказательства из анализа своего собственного «я». Анализируя свое «я», человек приходит к выводу: я являюсь лишь субъектом своего собственного познания, но как субъект, я не могу быть объектом. Я могу быть объектом только для какого-то другого «я». |
|
|
