| Доказательства бытия Бога . Рассуждения по этому поводу привели его к проблеме доказательств бытия Бога. Ансельм перечисляет несколько таких доказательств. В «Монологионе» он предлагает ряд рассуждений, основываясь на внешнем опыте. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Первое рассуждение основано на том, что блага в мире неодинаковы, и существуют различные степени совершенства. А если мы видим в мире что-то менее совершенное, более совершенное и еще более совершенное, то необходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающее эту пирамиду совершенств, т.е. абсолютно совершенное существо, Бог. Второе исходит из того, что, поскольку у всего в мире есть какая-нибудь причина, то и у мира в целом также должна быть причина – причина сама в себе, т.е. Бог. Однако все эти доказательства не совсем удовлетворяют Ансельма, потому что делают вывод о существовании Бога на основании наблюдений за природой, т.е. как бы подчиняют веру в Бога данными органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство, не основанное ни на чем, самодостаточное, которое получило впоследствии название онтологического. У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в следующем контексте. Он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма назвал человека, говорящего, что Бога нет, «безумцем»? В чем его безумство? Ансельм говорит: безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе. Ибо в самой этой фразе скрыто противоречие: Бог всегда мыслится как существующий. Ведь даже безумец понимает, что такое Бог. Он понимает, что Бог – это «нечто, больше чего нельзя ничего помыслить» (3, с. 128). Значит, понятие Бога имеется, по крайней мере, в его разуме. Но может ли быть то, что имеется только в разуме, тем, больше чего нельзя ничего помыслить? Конечно, нет, ибо «если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше» (3, с. 128). А то, что существует и в действительности, и в понятии, всегда больше того, что существует только в понятии. Поэтому сказать, что Бога нет, значит высказать противоречие. «Ведь если то, более чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя ничего помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыслить; а это явное противоречие» (3, с. 129). Поскольку логических противоречий быть не может, то, следовательно, Бог существует. И атеист является безумцем, ибо высказывает логически противоречивую мысль. |
| Теологический метод, с помощью к-рого И. Д. С. выделяет совокупность божественных свойств, во многом был заимствован им у Ансельма Кентерберийского (см.: Anselmus. Monolog. 15) и может быть обозначен как «теология совершенного сущего» ( Cross. 1999. P. 31-32). Прежде всего И. Д. С. указывает на существование особых «безусловных», или «чистых», совершенств, т. е. таких, понятие к-рых не включает в себя никакого тварного недостатка или несовершенства. В число таких совершенств входят, напр., мудрость, благость и т. п. По словам И. Д. С., ссылающегося на Ансельма, «за исключением отношений, применительно ко всему остальному, если нечто безусловно лучше, чем что-то, не являющееся этим, то это [лучшее] надлежит относить к Богу, а все не таковое надлежит устранять от Него» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 1. 1-2//EdVat. Vol. 3. P. 25; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 54-55; Cross. 1999. P. 32). Т. о., если существование некоего свойства лучше, чем его отсутствие, то это свойство должно быть приписано Богу, причем в наивысшей степени. В число таких свойств, согласно И. Д. С., опирающемуся на блж. Августина и Ансельма, входят «жизнь, мудрость, могущество, истинность, справедливость и прочее...» ( Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 1. 8//EdWad. Vol. 12. P. 10). Помимо тех свойств, к-рые являются унивокально общими для Бога и творения и к-рые Бог имеет в бесконечно совершенной степени, существуют также свойства Божии, к-рых творение не имеет ( Cross. 1999. P. 32). Однако все эти свойства либо известны из откровения, либо, если они могут быть обнаружены при помощи естественного разума, выводятся из человеческих свойств путем их соотнесения с фундаментальными качествами Божественной природы и соответствующей модификации (Ibidem). Согласно И. Д. С., между свойствами, или совершенствами, Божиими существует определенный порядок, задаваемый их логической «близостью» или «удаленностью» от Божественной сущности ( Minges. 1930. T. 2. P. 55): «Бесконечность - первая, поскольку она выражает модус сущности... За ней следует... простота, поскольку бесконечное является нескладываемым (incomponibile) с чем-то иным... За простотой следует неизменность, поскольку неизменное не подвержено сложению с движением; а из этого следует... вечность, поскольку она исключает существование [внутри Бога] любой потенциальности» ( Ioan. D. Scot. Rep. Paris. Prologus. 1//EdWad. Vol. 11. P. 13). Помимо этих наиболее совершенных онтологических свойств И. Д. С. особенно выделял истинность и благость Бога, которые соотносятся с бытием и присущи Богу как наивысшему Сущему ( Minges. 1930. T. 2. P. 79). Наконец, особый разряд составляют свойства Божии, отражающие Его отношение к чему-либо внешнему: творчество, мышление, милосердие, справедливость и т. п. ( Ioan. D. Scot. De primo princ. 4; в отношении милосердия и справедливости см.: Minges. 1930. T. 2. P. 173-183) |
| Еретик Ансельм (1033–1109, память в Католической Церкви 21 апреля), итальянец по происхождению, был поставлен норманнами архиепископом Кентерберийским. Он, прежде всего, известен как философ и «отец схоластики». В частности, он написал «Книгу об исхождении Святого Духа, против греков» в защиту ереси filioque. Ансельм насильно насаждал священнический целибат в Английской Церкви и старался взять под свой контроль Церкви в Уэльсе, Ирландии и Шотландии. Возможно, Ансельм был канонизирован в 1165 году. Норманнский аристократ Осмунд († 1099; память в Католической Церкви 4 декабря), епископ Солсберийский, был типичным норманном-бюрократом. Он, в частности, является основоположником так называемого Сарумского литургического обряда, пользовавшегося в Англии большой популярностью. Осмунда канонизировали по чисто политическим мотивам лишь в 1456 году. Остров Кокет Архиепископ Йорка Вильгельм Фицгерберт († 1154; память в Католической Церкви 8 июня) тоже был норманнского происхождения. Рукоположенный своим собственным дядей, Вильгельм умер внезапно, возможно отравленным. Канонизирован в 1227 году, но почитание имело место только в Йорке. Все видели как в назначении, так и в канонизации Вильгельма лишь норманнскую политику. Генрих Финский († 1156; память в Католической Церкви 19 января) – английский миссионер, уехавший в Финляндию и крестивший финнов в римо-католичество после их поражения от шведов. Генрих был убит одним финном, которого крестил. Прославление этого миссионера тоже многими виделось чисто политической акцией. На протяжении веков Генрих был покровителем собора в городе Турку. Томас (также Фома) Беккет, архиепископ Кентерберийский (1118–1170; память в Католической Церкви 29 декабря), является, пожалуй, самым известным английским католическим святым. Родом из состоятельной норманнской семьи, Беккет обучался в Италии и Франции. Поскольку Беккет был блестящим светским организатором, король Генрих II назначил его и архиепископом Кентерберийским. Но здесь Беккет проявил свои упрямство и бестактность, пытаясь вмешиваться и в государственные дела, что было частью католической идеологии. За это он на шесть лет был выслан во Францию. Однако архиепископ и позднее продолжал вмешиваться в английскую политику, за что по повелению короля был убит прямо в Кентерберийском соборе. |
| Вильгельм допускал, что наряду с метафизической И. существует и логическая И., к-рая не связана напрямую с бытием и мышлением Бога, но есть свойство человеческих суждений. К рассмотрению этой И. он обращался при анализе вопроса об истинностном статусе enuntiatio и enuntiabilia, т. е. высказываний и того, что может быть в них высказано. Существуют высказывания, которые в силу своего содержания всегда являются логически истинными, напр., «Сократ есть человек»; при этом в них высказывается нечто, что в момент произнесения высказывания может вообще не существовать. По мысли Вильгельма, истинность такого рода высказываний обеспечивается не тем, что они как высказывания существуют в божественном уме, а тем, что постоянно существует возможность их соответствия реальности (подробнее см.: Lewis. 1995; Marrone. 2001. P. 84-96). Оксфордский теолог Роберт Гроссетест ( 1253), проявлявший интерес как к сложным метафизическим построениям, так и к развитию конкретных областей эмпирического научного знания (гл. обр. физики, математики и оптики), специально рассматривал понятие «истина» в трактате «Об истине» ( Robertus Grosseteste. De veritate//Die Philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln. Münster, 1912. S. 130-143; рус. пер. см.: Роберт Гроссетест. Об истине//Антология средневековой мысли. СПб., 2002. Т. 2. С. 12-24), к-рый по содержанию тесно связан с одноименным трактатом Ансельма Кентерберийского. Исходный пункт рассуждений Гроссетеста совпадает с начальным вопросом трактата Ансельма: если, как учит христ. вера, Бог есть Истина и при этом часто говорится и о других истинах, то «существует ли какая-нибудь иная истина, отличная от высшей Истины?» ( Robertus Grosseteste. De veritate. S. 130). Анализируя мнения предшествующих теологов, гл. обр. блж. Августина и Ансельма, Гроссетест приходит к выводу, что любая И. тем или иным способом связана с высшей И. и является И. только благодаря этой связи. Чтобы показать взаимосвязь всех возможных аспектов истинности, Гроссетест выстраивает двойную иерархию: во-первых, иерархию происхождения И. сущего; во-вторых, иерархию человеческого познания этой И. сущего; при этом звеном, соединяющим бытие и познание оказывается принцип соответствия (adaequatio). |
| Мы оставляем до другого места изложение философской позиции Абеляра. Сейчас укажем только, что Абеляр не являлся и сторонником Росцеллина. Один, правда, не очень солидный источник говорит, что ему приходилось в эту пору выдерживать диспуты и со сторонниками номинализма. Вероятно, уже в то время Абеляр шел своим путем, средним между двумя направлениями. Это не значит, что он выступал примирителем, — он предпочитал бороться на два фронта. Борьба Абеляра и Гильома вторично была прервана отъездом двух противников (не знаем, одновременно ли): Гильома — в Шалон, где он был избран епископом в 1113 г., Абеляра — в Бретань, куда призывали его семейные дела. Его родители решили постричься, и мать приглашала его для последних распоряжений. Вернувшись, он не застал Гильома в Париже, но не остался и сам в этом городе, открывавшем теперь свободные пути его карьере. Перед ним встала другая цель. Славный магистр, которому было уже около 35 лет, решается снова сесть за студенческую скамью у ног профессора, на этот раз чтобы изучать теологию. До сих пор он занимался только светскими науками. Он не говорит, что толкнуло его на этот новый путь: была ли то религиозная потребность или научное влечение к новой для него отрасли знания. Последнее вероятнее. В средние века всякое образование должно было представляться несовершенным без знания царицы наук — теологии. Таково было убеждение самого Абеляра в позднейшие годы. В эту эпоху теология была уже самостоятельной дисциплиной, со своей школьной традицией и методами. Абеляр отправляется к тому, кто мог считаться воплощением этой традиции: к Ансельму Ланскому 578 , учителю Гильома де Шампо и ученику величайшего теолога прошлого столетия, Ансельма Кентерберийского. Абеляр нашел Ансельма глубоким старцем, «изумительно владевшим словом, но бедным по содержанию и лишенным разума. Когда он зажигал огонь, то наполнял свою хижину дымом, а не освещал ее». Он сравнивает его с густолиственным, но бесплодным деревом. Риторика Ансельма не давала пищи его уже зрелому, требовательному уму. |
| С. 190). Первородный грех, по мнению Ансельма, состоял в превышении человеком своих полномочий, в вольном нарушении обязательств и, следов., установленного Творцом «правового» порядка (ordinatio), выраженного заповедями в раю. Такой проступок, явившийся прямым оскорблением (contumelia) и поруганием чести (exhonorare) Законодателя, потребовал от обидчика соразмерного вине удовлетворения (satisfactio) Божественному правосудию и восстановления изначального универсального порядка (ordo universi) ( Anselmus. Cur Deus. I 11-13). Но, совершив грех против бесконечного Бога, конечный человек не в состоянии принести достаточного для оправдания (iustificatio) и примирения (reconciliatio) с Ним воздаяния и, значит, должен быть законным и справедливым образом обречен на разрыв с Богом и вечное осуждение. Однако, поскольку в Боге правосудие непротиворечиво совпадает с абсолютной свободой, благостью и милосердием, Он берет сатисфакционные обязательства на Себя и, вочеловечившись, замещает в этой «тяжбе» грешника Собой, Своей смертью на Кресте выплачивает его долг (reddere debitum) и восстанавливает справедливый порядок (ordo iustitiae). «Рациональной необходимостью» (rationabilis necessitas) является для Ансельма мысль, что прощение грехов «ни один человек не может получить иначе, нежели от такого человека, который сам был бы Богом и своей смертью примирил бы с Богом (Deo reconciliet) грешных людей» (Ibid. II 15). Только т. о. выполняются все формальные условия искупительного акта: удовлетворение за грех принесено тем, кто должен был его совершить - человеком; при этом соразмерная бесконечной вине против Бога полная достаточность сатисфакции гарантирована божественным достоинством Личности Богочеловека (Deus homo) Иисуса Христа (Ibid. II 6) и Его всецелой Самоотдачей вплоть до смерти крестной (Ibid. I 9). Учение Ансельма Кентерберийского об И. было принято большинством католич. богословов следующих поколений и господствовало в догматике в различных модификациях вплоть до кон. XIX в., оставаясь и по сей день одним из классических теологуменов ( богословских мнений ) . |
| Помимо «Большого Энтетика» перу И. С. принадлежит созданное в стихотворной форме соч. «Entheticus Minor» (Малый Энтетик; также называется «Entheticus in Policraticum», Энтетик (Введение) в «Поликратик»), в к-ром И. С. посвящает «Поликратик» Фоме Бекету (в то время еще занимавшему пост королевского канцлера), рассказывает о своей поездке к Бекету, дает ему различные нравственные советы, касающиеся поведения при королевском дворе, и восхваляет Кентербери как центр англ. религ. жизни. И. С. написал также 2 небольших агиографических сочинения: «Vita Sancti Anselmi archiepiscopi Cantuariensis» (Житие святого Ансельма, архиепископа Кентерберийского, 1163 - PL. 199. Col. 1009-1038); «Vita Sancti Thomae archiepiscopi Cantuariensis» (Житие святого Фомы, архиепископа Кентерберийского, 1176 - PL. 190. Col. 195-207). Серьезное значение для изучения истории средневековья имеет написанная И. С. «Historia pontificalis» (Церковная история, 1164-1165), хронологически охватывающая события между 1148 и 1152 гг. В сочинении подробно излагаются идеи Гильберта Порретанского в связи с его осуждением на Реймсском Соборе в 1148 г. Письма И. С. (всего 325 писем; охватывают период с 1153 по 1180 г.) также являются важным источником по истории католич. Церкви XII в. Наибольшую известность получили 2 трактата И. С.: политико-философское соч. «Policraticus» (Поликратик, ок. 1159) и логико-философский трактат «Metalogicon» (Металогик, ок. 1159). «Поликратик, или О забавах придворных и заветах философов» состоит из 8 книг; посвящено нравственным основаниям гос. и общественного устройства. Задача, к-рую И. С. ставил перед собой в трактате,- показать, что при дворе любого христ. властителя (будь то король, папа или епископ) должны господствовать истинные философия и мудрость, в результате чего окажется возможным создать среду, в которой каждый член общества будет наслаждаться подобающим ему счастьем. Ключевые для трактата понятия «добродетель» и «счастье» И. С. подробно рассматривает в 7-й кн. «Поликратика». |
| Приведу свой простой пример. Когда мы спрашиваем у кого-нибудь, верит ли он в Бога или нет, мы убеждены, что никто не скажет нам, что он не понимает вопроса. Мы услышим один из трех вариантов: «Да, верю», «Нет, не верю», «Не знаю, сомневаюсь, ищу». Но никто не спросит: «А что такое Бог?» Каждый понимает, что Бог – и тут мы возвращаемся к рассуждениям Ансельма Кентерберийского, – это То, больше чего ничего нельзя помыслить. Рассуждаем далее. Предположим, что прав атеист и Бога не существует. Тогда что же получается? В уме человека понятие о Том, больше чего ничего нельзя помыслить, есть, а Того, больше чего ничего нельзя помыслить, не существует. Но это же полный абсурд. Выходит, что если бы я помыслил То, больше чего ничего нельзя помыслить, и Он бы существовал на самом деле, то это было бы больше, чем просто понятие без существования самого объекта, то есть Бога. Говоря кратко, понятие о Боге + Сам Бог больше, чем просто понятие о Боге при Его несуществовании. Таким образом, мы получаем, что фраза «Бога нет» превращается в следующую: «То, больше чего ничего нельзя помыслить, не есть То, больше чего ничего нельзя помыслить». Налицо очевидное противоречие, то есть это безумие – утверждать такую мысль. На это рассуждение Ансельма Кентерберийского, который в то время был настоятелем одного из католических монастырей, написал возражение его монах, Гаунилон, который уловил главное в этом доказательстве: бытие Бога мы утверждаем, опираясь только на понятие, имеющееся в нашем уме. Но, – вопрошает Гаунилон, – мало ли какое понятие есть в моем уме? Что же, тогда и объект этого понятия существует? Допустим, в моем уме есть понятие Островов блаженных – так что же, Острова блаженных существуют? Ансельм ответил: Гаунилон не понял, что надо отличать мышление от фантазии. Острова блаженных – это фантазия. Мы о них ничего не знаем: где они расположены? каков там климат?.. Да и что такое блаженство, мы не знаем, ведь для каждого оно свое. А вот что Бог есть То, больше чего ничего нельзя помыслить, – это не фантазия, это, можно сказать, определение, с которым никто спорить не будет. Поэтому данное доказательство справедливо только для обоснования бытия Бога – ни для какого иного объекта оно не применимо. |
| Бернард предостерегает от смешения этих трех способов, ибо если мнение претендует на точное утверждение, то оно безрассудно; если вера пребывает в сомнении, она непрочна; а если разумение пытается вторгнуться в то, что запечатано верой, оно становится “грабителем, посягающим на величество” (scrutator majestatis, Там же, V.III.6; ср. На Песн., XXXI.3; Притч 25:27 4 (Vulgata)). В отличие от мнения, и вера и разумение обладают точной истиной (certam veritatem), но вера обладает ею как сокрытой и прикровенной, а разумение — как открытой и явной (О размышл., V.III.5). Поэтому Бернард вслед за Августином полагает, что вера есть именно промежуточное состояние человеческого духа. “Мы желаем познать только то, — говорит он, — что мы уже знаем благодаря вере. И для блаженства намнедостает только того, чтобы то, что уже известно нам благодаря вере, было бы ясно также и непосредственно” (Там же, V.III.6). Поэтому термин intellectus у Бернарда следует понимать скорее как ‘духовное постижение’, даже ‘умное созерцание’, чем просто ‘знание’ или ‘разумение’. По-видимому, именно ему соответствует понятие speculativa consideratio (‘созерцательное размышление’, см. ниже). 3.1. Бытие, сущность и свойства Божии. В своем учении о Боге Бернард опирается на блаженного Августина, Боэция и особенно Ансельма Кентерберийского. “Что есть Бог?” — задает вопрос Бернард и отвечает в духе Ансельма: “То, лучше Чего ничего нельзя помыслить” (О размышл., V.VII.15) 6 . Другими словами, Бог — это “уникальная и высшая Величина” (Против Абеляра, II.4), Высшее Благо (О размышл., V.I.2; На Песн., LXXX.6) или Наилучшее (О размышл., V.III.5). Из этого определения Бернард делает вывод, что Бог абсолютно един и прост, или столь же прост, сколь и един (Там же, V.VII.16–17), так что в Нем нет различия между сущностью (Божественностью, divinitas) и ее Носителем (Самим Богом, Deus), между содержимым и содержащим, каковое различие проводил современник Бернарда Гильберт Порретанский. Вслед за Августином Бернард говорит, что только Бог по праву обладает подлинной и уникальной простотой Своей сущности, так что Он “есть то, что Он имеет, и то, что Он есть, Он есть однообразно” (На Песн., LXXX.5; ср. |
| В период с 1865 по 1868 г. Ричль пишет три работы под общим названием «Исторические исследования о христианском учении о Боге», в которых излагает свои сотериологические воззрения. Он исследует понимание отношения Бога к миру в средневековой схоластике, в эпоху Реформации и в социанстве. Если в Средние века соотнесенность Бога и мира мыслилась преимущественно в категориях заслуги, то в реформаторском богословии возникает представление о действующем в мире нравственном законе любви, который Бог открывает через Христа. В 1867 г. Ричль пишет свое главное сочинение, в котором подробно раскрывает основную богословскую тему всей своей жизни: «Христианское учение об оправдании и примирении». В основу своих рассуждений Ричль полагает оппозицию, заданную представлениями Ансельма Кентерберийского и Абеляра. Абеляр понимает смерть Христа как откровение любви Божией о нас, посредством этой любви Бог пробуждает нашу любовь к Нему. Божия праведность призвана помочь грешнику. У Ансельма же, напротив, Божия праведность понимается как препятствие на пути любви Божией, грех есть оскорбление величия Божия. Смерть Христа рассматривается в юридических категориях как устранение этого препятствия, как удовлетворение за нанесенное оскорбление. Следствием этого удовлетворения является прощение грехов. Христиане причастны той заслуге, которую Христос приобрел перед Богом и которой он сподобляет членов своей общины. Значение богословия эпохи Реформации заключается, по Ричлю, в том, что в нем подлинное познание Бога мыслится возможным только через откровение во Христе. Протестантская уверенность в оправдании своей основой имеет, согласно Ричлю, представление о любви Божией. Высшее воплощение протестантского учения о примирении Ричль обнаруживает в концепциях Канта и Шлейермахера. Заслугу Канта Ричль видит в том, что в своем учении о нравственном законе и свободе как общественном порядке ему удалось по-новому выразить позицию Реформации и избежать характерного для эпохи Просвещения отрицания вины человека. Шлейермахер же, указывая на общинный характер веры и богословия, преодолевает индивидуализм и мыслит тем самым спасение в неразрывной связи с общиной. |
|
|
