| Загадка остается, и даже изощренные теологи, типа Ансельма Кентерберийского, склонны регрессировать к ловушке законности. Ансельм считает, что если существуют грех и вина, то должно быть и искупление, что–то должно быть сделано ради очищения от противозаконности человеческого греха. Однако у человечества недостаточно сил, чтобы искупить свои грехи. Только Бог может это сделать. Единственно возможное решение в этом случае — воплощение, явление Богочеловека, существа одновременно совершенно божественного и совершенно человеческого: как Бог, это существо способно заплатить требуемую цену и, как человек, оно обязано платить . Проблема этого решения состоит в том, что законное представление о непреложном характере необходимости платить за грехи (преступление должно искупить) не подлежит обсуждению, оно просто принимается. Вопрос здесь очень наивный: почему Бог нас не простил прямо? Почему Он должен был подчиниться необходимости платить за грехи? Разве основной догмат христианства не противоположен приостановке этой законнической логики воздаяния, той идее, что благодаря чуду обращения возможно Новое Начало, в котором прошлые долги (грехи) просто не принимаются в расчет? Следуя этой логике, разве что с совершенно другим акцентом, Карл Барт дает предварительный ответ в своем сочинении о «Судье, судимом на нашем месте»: Бог подобно судье вначале выносит человечеству приговор, а затем принимает облик человека и Сам оплачивает цену, налагая на Себя наказание, «дабы таким образом принести нам примирение с Ним и обратить нас к Нему» . Итак, выражаясь не совсем адекватным языком, Бог стал человеком и принес Себя в жертву, пошел на крайние меры, чтобы пробудить в нас сочувствие к Нему и тем самым обратить нас к Нему.. Впервые эту идею четко сформулировал Абеляр: Сын Божий принял наше естество, и принял Он его. дабы научить нас и словом, и примером смерти Своей, дабы привязать нас к Себе Своей любовью . Причина, по которой Христос страдал и умер, лежит не в области юридического понятия воздаяния, но в религиозно–моральной области наставления. |
| Вера представляется современному человеку отказом от своего достоинства. «Человек – это звучит гордо», а ему предлагают смириться, верить в недоказанное, т. е. сделать некий легкомысленный и унизительный шаг. Если же человеку сказать, что он должен верить из-за страха наказания Божиего, то он тем более начинает бунтовать. Во всех этих возражениях прослеживается одна мысль – о противоположности веры и разума. Верить можно лишь в то, что нельзя доказать, и наоборот, если мы что-то подвергаем исследованию разумом, то мы в это уже не верим в собственном смысле слова. И эта мысль кажется настолько очевидной, что признается и верующими, и атеистами. Однако все не так просто, как кажется на первый взгляд. В понимании веры прежде всего отмечают субъективный ее аспект. Вера – это акт свободной воли человека. Доведенная до абсурда в современном мире, эта концепция поселила в людях уверенность в том, что верить можно во что угодно – в Бога, в магию, в науку, в себя и т.п., и при этом не нужно отчитываться за свой выбор. При этом исчезает второй аспект веры – ее объект, во что человеку верить, истинна ли эта вера. Это расхождение имеет и свою историческую перспективу в области христианской философии и богословия. Проблема отношения веры и разума принимает в западной мысли характер философской проблемы еще у Климента Александрийского и Тертуллиана . Климент утверждал гармонию веры и разума («веры не может быть без знания, равно как и знания без веры» (Строматы, V, 1:3)), Тертуллиан же указывал на полную их противоположность («верую, ибо абсурдно» – знаменитая фраза, выражающая суть его учения). В схоластике этот спор разгорелся с новой силой. Одна из наиболее популярных формулировок принадлежит Ансельму Кентерберийскому, постулировавшему примат веры над разумом: «Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею» (Прослогион, 1). Противоположную точку зрения предложил Пьер Абеляр, считавший, что, наоборот, если вера как откровение абсолютного Разума, Логоса всегда разумна, то разум стоит несколько выше веры. Эта позиция нашла свое выражение в его известной формуле «Понимаю, чтобы верить». Однако если вера есть акт волевой, субъективный, а разум требует объективных доказательств, то они не могут пересекаться и являются либо различными путями к одной Истине (Фома Аквинский), либо свидетельствуют о существовании двух не связанных друг с другом истин (Сигер Брабантский, Уильям Оккам). |
| 1050). Особое внимание В. из Ш. уделяет человеческой природе Христа. Хотя Христос воспринял истинную человеческую природу во всей ее полноте, как тело, так и душу (De sacr. altar.//PL. 163. Col. 1040), он был безгрешен, не был причастен первородному греху, что В. из Ш. доказывает, опираясь на блж. Августина: поскольку Христос был зачат непорочной Девой без мужеского семени при содействии Св. Духа, в Его зачатии отсутствовало к.-л. страстное вожделение (Dial. inter Christ. et Jud.//PL. 163. Col. 1054, 1055). Не только зачатие, но и рождение Христа совершилось способом, выходящим за пределы природы, ибо Его Мать и до рождения Христа, и в рождении, и после рождения осталась Девой (Ibid. Col. 1049, 1054, 1055). То обстоятельство, согласно В. из Ш., что Христос не был подвержен болезни первородного греха, дало Ему возможность исцелять человеческие немощи и болезни (Ibid. Col. 1054). Своим воплощением Христос сочетал человека с Богом (Ibid. Col. 1070). Однако полное спасение и освобождение человека от греха, смерти и власти диавола В. из Ш. в отличие от его современника Ансельма , архиеп. Кентерберийского, видит в распространенной как на Западе, так и на Востоке теории «благочестивого обмана». Поскольку диавол хитроумно приобрел власть над человеком и человек предал себя диаволу добровольно, то диавола следовало лишить власти также ненасильственным способом (violenter), но на разумном основании (rationabiliter) и справедливо (juste - Ibid. Col. 1070, 1072). Поэтому Бог, будучи всецело премудрым и справедливым, воспользовался премудрым и справедливым способом для освобождения человека: Создатель человека Сам стал человеком, не имеющим греха, чтобы той же самой природой и тем же самым способом, какими диавол победил человека, одолеть его самого (Ibid. Col. 1070). «Божественная хитрость» состояла в том, что таинство Боговоплощения было сокрыто от диавола, поскольку во Христе Божество было сокрыто немощной плотью. Диавол не мог поверить, что Бог снизошел до такого унижения, но, видя во Христе признаки Божественной силы, пребывал в сомнении. |
| Указание на эту проблему диалектики средневековья нашли у Порфирия, который отказывался от ее решения: «Относительно родов и видов я не буду рассматривать, существуют ли они или состоят в одних пустых мысленных образах επινοαις, а если существуют, то телесны ли они или бестелесны, отдельно ли они существуют от чувственных вещей, или же в них и с ними: это вопрос глубокий и требует более подробного исследования». Вопрос Порфирия скрывает в себе намек на учение Платона об «идеях» как сущностях вещей, пребывающих вне мира явлений; на учение Аристотеля о «формах», пребывающих в самих вещах, а кроме того, на стоиков (материалистов) и эмпириков. О разногласиях Платона и Аристотеля люди XI —XII веков имели смутные понятия и охотнее допускали их согласие. Когда в XI веке нашли достаточно веры в себя, чтобы решать вопрос, слишком трудный для Порфирия, наметились прежде всего два крайних решения. В несколько измененной форме вопрос Порфирия гласил: универсалии (=роды и виды) суть вещи (res) или слова (voces)? Отсюда две философских школы: реалистов и номиналистов (вместо «вокалистов», так как «vox» в течение XII века заменено было словами «nomen» и «sermo»). Реалисты признают реальность общего, понятий, идей и идеального мира вообще (в XIX веке их называли «идеалистами»). Номиналисты, определяемые прежде всего отрицательно (идеи не реальны), признают единственную реальность конкретных вещей. Это — эмпирики, сенсуалисты («реалисты» XIX века). О номинализме XI века возможны только догадки. Не сохранилось ни одного сочинения Росцеллина и его учеников или сотоварищей, вышедших из общей школы магистра Иоанна. О Росцеллине мы слышим только от врагов его, дающих, может быть, карикатурный образ его системы. Номиналисты XI века для нас — ряд голых имен. Что касается реализма, то он выступает у Ансельма Кентерберийского, у Гильома из Шампо в его крайнем, платоновском выражении: мир сущностей (универсалий) — вне мира конкретных явлений. Такую группировку в лагерях диалектики нашел Абеляр на рубеже XII века. Какова была его собственная позиция? Как ученик Росцеллина, он должен был пройти через номинализм. Его аргументами, вероятно, он боролся с Гильомом из Шампо, т. е. с крайним реализмом. Однако он — мы знаем — разошелся резко и с первым своим учителем. Он должен был бороться направо и налево и приобрести себе противников в обоих станах. Его позиция не могла быть столь простой, как в школах предшествующего поколения. Однако составить правильное понятие о ней — дело не легкое. |
| В двух найденных глоссах к Порфирию Абеляр предлагает различные решения вопроса об универсалиях, и в каждой из них мы видим опыты, не свободные от противоречий. Реализм решительно отклоняется в обеих рукописях. В миланской «универсальность» приписывается одним словам (solis vocibus). Это — позиция Росцеллина, еще сохраненная его учеником. В люнельской рукописи Абеляр отказывается от «voces» в пользу «sermones» (по–русски, к сожалению, различие непередаваемо). «Vox» для Абеляра, как и для противников Росцеллина, теперь означает слово, конкретно сказанное, произнесенный звук; как таковое, слово есть вещь, и притом индивидуальная, — оно не может быть носителем «универсальности». «Sermo» есть слово в его значении, установленном человеческим разумом. Лишь такое слово удовлетворяет требованию Аристотеля в определении универсалий: «То, что по природе может быть высказано о многом» (или «быть предикатом для многого»). Таким образом, прав Иоанн Солсберийский, который считал Абеляра создателем учения о «sermones», в отличие от «voces», в его время уже оставленном всеми. «Nomen» (имя) по своему смыслу тождественно с «sermo», отсюда понятно возникновение термина «номинализм» в XII веке. По мнению Рейнерса, это понятие было создано именно для Абеляра и его школы, а не для исчезнувшей школы Росцеллина. Правда, сомнительно, чтобы Росцеллин придавал слову «vox» тот чувственный смысл, какой оно имеет у Абеляра и Ансельма Кентерберийского. Во всяком случае, заслуга Абеляра в том, что, создавая новое понятие, он пресекал возможность уклона к грубому сенсуализму. Но пока он стоит лишь у порога проблемы: как возможны sermones, т. е. слова с общими значениями? Потому, что они соответствуют общему в вещах, отвечает Абеляр. Вещи, различные во многом, чем–то сходны (convenientes или indifferentes). Слово и выражает их сходство. В чем же оно, как определить его? Это не «res», не вещь, потому что только индивидуальные вещи реальны, настаивает Абеляр. Но это и не ничто (nihil). В поисках за подходящим термином Абеляр находит «status», т. е. состояние или качество вещи, которое делает ее сходной или совпадающей с другими. Иногда из–под пера его вырывается даже такое выражение, как «res generis» «реальность рода», которая подводит его вплотную к реализму. Иногда он говорит языком Аристотеля о форме и материи, причем, однако, у Абеляра общее является материей, а индивидуальное — формой, подобно меди и изображению статуи. |
| Согласно учению Римско-католической церкви, удовлетворение, принесенное за людей Богу-Отцу Иисусом Христом, не всегда освобождает людей от необходимости приносить дополнительное удовлетворение за грехи, уже отпущенные в Таинстве Покаяния. «Если бы кто сказал, что Бог всегда вместе с виной отпускает и всю кару... да будет анафема» – таково определение Тридентского собора (сессия XIV, канон 12). Римско-католическое богословие делит грехи на две категории: грехи смертные и грехи простительные. Грехи смертные влекут за собой вечные наказания в аду. За грехи простительные назначаются временные наказания в чистилище. Удовлетворением Богу, избавляющим практикующего католика от вечных наказаний, служит Крестная смерть Иисуса Христа. Смерть эта служит также удовлетворением, избавляющим человека от временных наказаний за грехи, совершенные до Крещения. Таким образом, в Таинстве Крещения человеку отпускаются ради искупительных заслуг Иисуса Христа как все грехи, так и все наказания за них. В Таинстве же Покаяния наказание он должен или понести в чистилище, или же принести от себя за них удовлетворение Богу. Об этих дополнительных средствах удовлетворения в правилах Тридентского собора говорится: «Если бы кто сказал относительно временного наказания, что Богу по заслугам Христа ни в коей мере не приносится удовлетворение карами, Им ниспосылаемыми и терпеливо переносимыми человеком или назначаемыми священником, а то и налагаемыми (грешником) на себя по собственной инициативе, как то: постами, молитвами, милостынями и другими делами благочестия... да будет анафема» (XIV сессия, канон 13). Характерно, что не только дела благочестия, но и молитва , то есть беседа с Богом, в этом каноне расценивается как кара. Избавиться от мук в чистилище человек может также посредством так называемых индульгенций. Современный католический катехизис, принятый в своем изначальном варианте в 1992 году, являющийся ныне официальным вероизложением Католической церкви, так пересказывает доктрину Ансельма Кентерберийского: «Многие грехи наносят ущерб ближнему. Нужно сделать все возможное, чтобы возместить ущерб; этого требует простая справедливость. Но к тому же грех ранит и ослабляет как самого грешника, так и его отношения с Богом и ближними. Отпущение в исповеди снимает грех , но не исправляет беспорядка, вызванного грехом. Восстав от греха, грешник должен сделать еще что-то; он должен соответствующим образом принести удовлетворение или умилостивить за свои грехи». |
| Когда Бог соотносится с любовью, этим как будто проводится грань между Богом любящим и разумеющим или водящим. Ее нужно обязательно проводить в определенном контексте, однако усмотрение в Боге ума и воли вне и помимо любви или же придание ей вторичности по сравнению с умом и волей – тенденция хотя и очень широко распространенная в христианской традиции, тем не менее, представляется неприемлемой. С позиций христианства ум и воля, так же как и свобода, должны быть помыслены в качестве моментов любви. Если пойти путем противоположным и выводить любовь из разума и воли, результаты будут очень сомнительными. Скажем, если взглянуть на любовь как плод размышлений божественного ума, когда он приходит к заключению о целесообразности любви. Ничем не лучше будет и ее рассмотрение как проявление воления (желания). Такая любовь внутреннее застывает, покрывается коркой и скукоживается. От аргументов в духе св. Ансельма Кентерберийского или св. Фомы Аквинского, согласно которым, чтобы любить, нужно мыслить (разуметь) и волить (желать), при всей самоочевидности выявляемой в них истины не просто веет унынием и скукой. Они не способны блокировать мыслительного хода, выстраиваемого на основании признания первичности любви по отношению к уму-разумению и воле-волению. Да, конечно, чтобы любить, нужно разуметь и волить, но разве из этого следует статус разума и воли как источников любви? Как таковые ее породить они не способны. Представить же разум и волю заложенными в любви как своем источнике – такое вполне возможно. Скажем, тогда, когда разумеют и волят любя и чтобы любить. Причем вне любви разумение и воление остались бы незадействованными, никакого импульса для разумения и воления не возникало бы. Можно, конечно, сказать, что не разумеющая и не волящая любовь тем не менее представима, а значит, истина, высказанная св. Ансельмом и св. Фомой, остается непоколебленной. Позволю себе с этим не согласиться, так как одно дело выводить из ума и воли любовь, и совсем другое выводить из нее ум и волю. Понятно, что наша позиция как раз последняя из двух возможных. |
| Разделы портала «Азбука веры» Георгий Хлебников, кандидат философских наук От редакции Публикуя этот материал, мы во многом рискуем. Рискуем потому, что сегодня как многие верующие, так и не верующие, согласны с тем, что рационально доказать существование Бога нельзя. Правда, по разным причинам. Если первые считают, что это невозможно, так как Бог открывается сердечной чистоте, а не хитросплетениям разума, то вторые убеждены, что раз научно засвидетельствовать факт существования Бога нельзя, то и Бога нет, т.к. лишь наука объективна. Однако не все знают, что в христианской культуре существует многовековая традиция доказательств бытия Бога . В эпоху Средневековья такие доказательства стали популярны благодаря католическим богословам-схоластам, прежде всего Ансельму Кентерберийскому и Фоме Аквинскому. Правда, свои аргументы схоласты как правило обращали не к атеистам – какие атеисты в средние века! – а к верующим, для того, чтобы рациональным способом подтвердить веру. Поскольку существование Бога представлялось очевидным, «разумным», то и в мире, в жизни философы стремились отыскать очевидные, разумные тому подтверждения. Интересно отметить, что в православной традиции не возникло подобной школы «доказательств бытия Бога». Православие исходило и исходит из иного понимания соотношения веры и разума (хотя ни православные, ни католики, как правило, не противопоставляют разум и веру). Главным доказательством в православии был и остается сам человек, в сердце своем встретившийся с Богом. И если этой встречи не произошло, как можно уверовать? А если она случилась, то любящему сердцу уже не нужны еще какие-то аргументы! Но ведь многие из нас обучались именно западной философии. И само мышление наше приобрело такой западный «привкус». Сколько раз нам приходилось слышать: а вы докажите, рационально обоснуйте, что Бог есть! И если по большому счету подобные доказательства вряд ли способны привести человека к Богу (такова позиция редакции), то это не значит, что они абсолютно бесполезны. Ведь для кого-то они могут стать первым шагом на пути к вере… |
| 163 Высказывание Аристотеля, на которое ссылается Боэций, предположительно является выдержкой из утраченного сочинения Аристотеля «Протрептик», его передает сирийский неоплатоник Ямвлих со ссылкой на Аристотеля. 164 Линкей – один из аргонавтов, плававших под предводительством Ясона за золотым руном, друг Кастора и Полидевка – легендарных неразлучных близнецов. Обладал зрением сверхчеловеческой остроты. В древности употреблялось выражение «око Линкея». 165 Алкивиад (ок. 450–403 гг. до н. э.) – афинский политический деятель и полководец, в юности учился у Сократа. Славился своей красотой. Алкивиад служил моделью для статуй бога Гермеса. О красоте Алкивиада писал Платон. См.: Платон. Протагор, 309а. 167 О Зодчий мира и движенья побудитель мудрый – в этих стихах с наибольшей полнотой представлена Боэциева концепция структуры мироздания, которую автор «Утешения» строит в соответствии с космологическими представлениями, развитыми в диалоге Платона «Тимей». К темам этого диалога Боэций обращается многократно. Возможно, что Боэций испытал также влияние комментариев неоплатоника Халкидия (III в.) к «Тимею» Платона. См. также: Платон. Федр, 248 а – е. 168 Все совершенное, конечно, предшествует менее совершенному – доказательство бытия божьего, развиваемое Боэцием в X прозе III книги, возможно, послужило одним из источников «онтологического аргумента» схоласта Ансельма Кентерберийского. 169 Боэций следует платоновской традиции, которая придавала большое значение геометрии. При входе в Платоновскую Академию была надпись: «Негеометр – да не войдет». Боэций был автором не дошедшего до нашего времени учебника геометрии, в котором он комментировал «Начала» Евклида. 171 Гермус (Герм) – река в Лидии (Малая Азия), ее приток – золотоносный Пактол, в котором, по преданию, омылся царь Мидас, чтобы избавиться от проклятия богов, – все, к чему он прикасался, становилось золотым. 172 Земля все погребет в своих пещерах – Боэций высказывает платоновскую идею о том, что земное бытие способствует забвению истинного знания. Ср.: Платон. Федон, 91 с. |
| 30 Здесь Фома имеет в виду известное «онтологическое» доказательство Ансельма Кентерберийского, которое звучит так: «...мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить. Значит, когда «сказал безумец в сердце своем: нет Бога» ( Пс. 31:1; 52:2 ), – он сказал, что какой-то такой природы нет? Но, конечно, такой безумец, слыша, как я говорю: «Нечто, больше чего нельзя ничего себе представить», – понимает то, что слышит; а то, что он понимает, есть в его уме, даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует. Ведь одно дело – быть вещи в уме, другое – подразумевать, что вещь существует.. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это [выражение], он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя ничего себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя ничего себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, существует и в уме, и в действительности» (Proslog. II). 32 Ср. у Боэция: «Определение есть высказывание, обозначающее бытие всякой вещи» (De Dit. Topic). 33 De Hebdom. (В русском переводе: «Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными».) 34 Ср. у Боэция: «Нам лучше всего знакомо то, что к нам всего ближе, как индивидуальные вещи, затем виды и в последнюю очередь роды. Но по природе, напротив, лучше всего известно то, что дальше всего от нас. И по этой именно причине чем дальше отстоят от нас роды, тем яснее они по природе и известнее» (Comm. in Porph. I). Боэций, в свою очередь, переосмысливает сказанное Аристотелем: «Естественный путь к этому (т. е. к знанию) ведет от более понятного и явного для нас к более явному и понятному по природе: ведь не одно и то же то понятное для нас и [понятное] вообще. Поэтому необходимо продвигаться именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного, к более явному и понятному по природе. Для нас же в первую очередь ясны и явны скорее слитные [вещи], и уж затем из них путем их расчленения становятся известными элементы и начала» (Phys. I, 1). |
|
|
