| 2.3. Недостатки юридической теории Начиная с конца XIX в. юридическая теория подвергалась основательной критике в трудах многих русских богословов. Критики этой теории указывали на ее неприемлемость для православного богословия, поскольку данная теория: 1) произвольно экстраполирует правовые отношения, существующие в человеческом обществе, на отношения между Богом и человеком, тогда как Бог не является членом человеческого общества и на Него не распространяется действие законов человеческого общежития; 2) основывается на понятиях («оскорбление», «удовлетворение», «заслуга» и пр.), которые не имеют основания в Священном Писании и редко встречаются у отцов Церкви, а если и встречаются, то, как правило, не в строго догматическом смысле; 3) редуцирует искупление к единственному событию земной жизни Господа Иисуса Христа — к смерти на Кресте, лишая тем самым все остальные события земной жизни Спасителя сотериологической значимости; 4) создает представление о Боге, несовместимое с данными Откровения, ибо по нравственным основаниям невозможно принять, что смерть Единородного Сына могла доставить удовлетворение правосудию Отца; 5) основывается на противопоставлении свойств Божественной природы — милости и любви, с одной стороны, правды и справедливости — с другой, а также и действий этих свойств, что в Боге, как Существе абсолютно простом, представляется совершенно невозможным; 6) противопоставляет свойства Божественной природы (правду и справедливость) самому Богу, превращая их в некую превосходящую Его реальность, что несовместимо с представлением о Боге как о Существе абсолютно свободном; 7) рассматривает спасение как событие совершенно внешнее по отношению к человеку, драма искупления оказывается ограниченной отношениями между Отцом и Сыном, человек же со своей свободой никак в ней не участвует. В святоотеческом богословии много различных образов, которые в некоторой степени поясняют тайну совершенного Христом спасения. Ошибка Ансельма Кентерберийского состояла не в том, что он воспользовался юридическим образом (им пользовались и Сам Господь Иисус Христос, и ап. Павел), а в том, что именно в этом образе он увидел полное и адекватное выражение тайны нашего спасения. Протопресв. Михаил Помазанский замечает: «Следует иметь в виду, что рассуждения святых отцов на тему, «кому дан выкуп», «кому внесена плата», представляют собой форму свободной аллегорической диалектики, иначе говоря, образных рассуждений, имеющих целью остановить внимание слушателей и читателей на величии дела нашего спасения. Понятие выкупа и платы были очень доступны пониманию людей даже низшего круга общества». В. Н. Лосский также пишет: «[Юридические образы] не должны застывать в нашем сознании: это значило бы создавать между Богом и человечеством недопустимые правовые отношения». |
| Поскольку бытие вещей проистекло от воли Блага (a boni voluntate defluxit), они называют благами (bona). Ведь первое Благо (primum bonum) есть благо постольку, поскольку оно существует (in eo quod est, bonum est), а второе благо также есть благо, но лишь постольку, поскольку оно проистекло от того Блага, само бытие которого благо (ex eo fluxit cuius ipsum esse bonum est) 49 . Как представляется, здесь Боэций объединяет две версии самораспространения Блага – демиургическую и эманатическую: упоминание о воле (voluntas) первого Блага соотносит его рассуждение с первой, а термины «истечение» и «проистечение» (fluere, defluere) – со второй. Эти идеи Августина и Боэция были восприняты и развиты в позднейшей схоластической традиции. Так, согласно Ансельму Кентерберийскому, Бог есть «единое и высшее Благо (unum et summum bonum), сам для себя вполне достаточный, ни в чем не нуждающийся, в ком все нуждаются для бытия и благого бытия (ut sint, et ut bene sint)» 50 . Он есть то Благо, благодаря которому все является благом и в котором заключаются все блага 51 . Другой схоластический авторитет, Фома Аквинский 52 , в согласии с принципом Божественной простоты полагает, что «сама сущность Бога есть Его благость» (sua substantia est sua bonitas), и поэтому Бог не просто благ, но есть «сама Благость» (ipsa bonitas) 53 . Повторяя мысль Августина, он говорит, что Бог есть «Благо всякого блага» (omnis boni bonum), поскольку Он как самый совершенный содержит в своем совершенстве все совершенства вещей и в Его благости превосходным образом содержаться все остальные блага 54 . При этом Фома Аквинский делает упор на Божественной свободе: именно воле Бога (ad voluntatem divinam) свойственно, насколько это возможно, сообщать другим по подобию свое благо (bonum sun aliis per similitudinem communicet) 55 . Другими словами, Бог желает (velit), чтобы существовали другие творения, отличные от Него самого, ради той цели, которой является Его благость (propter finem qui est sua bonitas), а Его воля не приводится в движение ничем другим, кроме Его благости 56 . Так от Бога благо и бытие посредством волевого распространения (diffusion) передается всем сущим 57 , представляющим собой различные отображения и подобия благости Бога, которой они причастны 58 . |
| Опираясь на предшествующую святоотеческую традицию, которую отрицал Абеляр (см. Ереси Абеляра, IV), Бернард в качестве основного момента спасительного подвига Христа указывает прежде всего на освобождение (liberatio) человека от власти диавола, которое он практически отождествляет с искуплением (redemptio) и оправданием (justificatio, Против Абеляра, VIII.19). “Кого Он (Христос) искупил, — говорит Бернард, — тех Он собрал от разныхстран; Он не собрал бы, если бы не искупил. Ведь они (люди) были не только рассеяны, но и пленены. Итак, Он искупил и собрал; искупил же из рук врага. Он не сказал: От рук врагов, но сказал: От рук врага. Враг один, а стран много” (Там же, V.13). Диавол по справедливости имел власть и право над людьми, хотя и обманным путем присвоил его себе (nequiter usurpatum); поэтому Сын Божий пришел во плоти ради освобождения людей от этой власти (Там же, V.14). Так же как и святитель Григорий Нисский 11 , Бернард говорит, что в этом освобождении человека Спаситель проявил не только Свое милосердие, но и Свою справедливость: “Пришел князь мира сего и в Спасителе не нашел ничего; и поскольку он все же наложил руки на Невинного, то по всей справедливости он потерял тех, кого содержал в своей власти. Ведь когда Тот, Кто не имел никакого долга по отношению к смерти, принял беззаконное наказание смертью, Он по праву освободил того, кто был виновен, от долга перед смертью и от владычества диавола” (Там же, VI.15). Поясняя, как было совершено это искупление, Бернард употребляет понятие “удовлетворение” (satisfactio), которое у него имеет совершенно иной смысл, нежели у Ансельма Кентерберийского: “Так как тот, кто был в долгу, — это человек, то и Тот, Кто освободил, тоже Человек. Ведь если Один умер за всех, следовательно все умерли (см. 2 Кор 5:14), чтобы удовлетворение, принесенное Одним, вменилось всем, так же как Он один понес грехи всех; и не так, что один — тот, кто согрешил, а другой — Тот, Кто принес удовлетворение, ибо Глава и тело — это единый Христос. |
| И только за этой смертью по духу следует предвозвещенная Богом смерть души, предшествующая смерти тела. Именно смерть души Палама называет вечной (409CD; ср.: 125А, 196А, 389А, 492В). Бог предвидел и предвозвестил эту смерть, но не предопределил (389А); за смертью души следует и смерть тела. Такое понимание смерти души как отделения ее от Бога, за которым следует и телесная смерть, находит полное соответствие в православной традиции, начиная со св. Иринея Лионского 789 . В результате падения мы лишились райского наслаждения ( τς ν τ παραδεσ τρυφς), а вместе с этим – «...общения с Богом лицом к лицу ( τς ατοπροσπου πρς Θεν μιλας), сопребывания с ангелами Его и вечной жизни» (376В), получив взамен бесстрастного и беспечального местопребывания нынешнее, исполненное страстей и тягот ( ππονον). «Кто не восплачет, – восклицает Палама, – осознав утрату сего? Не осознавший же ее не принадлежит к стану ( τς μορας) верных» (Ibid.). В этом отрывке привлекает внимание соположение и, по существу, отождествление видения Бога и общения с Ним с блаженством вечной жизни. Ибо Бог и есть жизнь (ср., например: Пс.15:11 ; Деян.2:28 ; и др.). Из многочисленных средневековых параллелей к этому месту приведем лишь одну – из первой главы «Прослогиона» Ансельма Кентерберийского: «О, жалкий жребий человека, утратившего то, ради чего он был создан! О тяжелое это и гибельное падение его! Увы, что потерял он и что нашел, чем изошел и чем остался! Потерял блаженство (beatitudinem), для которого был создан, нашел нужду, для которой не был создан» 790 . «Видишь теперь, – обращается к своему потенциальному слушателю преп. Симеон Новый Богослов , – от какой славы и какого блаженства в какое бесчестие, неразумие и тление низринулся человек? От сколь великого богатства в сколь великую пришел бедность?» 791 Эти слова с достаточной ясностью показывают, что изначальная и основополагающая трагедия христианского существования переживалась сходным образом на обоих полюсах средневековой христианской икумены – но лишь в том, что касается начального этапа ситуации человека в мире, самих условий его теперешнего существования: плач о грехах должен перейти в борьбу за избавление от греха. |
| Почему это появляется, какие там факторы, я не знаю. Но здесь много спекуляций на эту тему в нашей богословской и околобогословской литературе. Уж слишком сильно хотят противопоставить нас и Запад, забывая, что «Невидимая брань» имеет западный прообраз. То есть влияние западной мистики на восточную было всегда. Поэтому в мистике и в аскетике в Древней Церкви я вижу полное единство. Тем более если говорить об аскетике чисто практической. Монастыри святителя Василия Великого, палестинские монастыри, Леринский и Бенедиктинский монастыри, в общем-то, были построены на одних и тех же принципах и имели много общего. Иером. Адриан: А западный юридизм, который выродился в некие юридические схемы в той же догматике, был ли у древних западных отцов? А.Р. Фокин: Да, часто можно читать и слышать о западной ментальности, о западном юридическом типе мышления, об отличии его от восточного философского типа мышления. Отчасти это имеет какие-то основания. Даже у ранних отцов (и в первом томе «Латинской патрологии» я попытался это показать) отношение человека с Богом, как зачастую и в Ветхом Завете, рассматриваются юридически. Так, Тертуллиан говорит, что если человек согрешает, то он обязан принести публичное покаяние, понести епитимью и творить милостыню, чтобы искупить свой грех. Тогда он приносит Богу удовлетворение, и Бог обязан его простить. Подобную точку зрения можно встретить и у святителя Киприана Карфагенского. Но это все у ранних отцов не распространялось на общую теорию искупления. Нет этих уже более поздних идей Ансельма Кентерберийского об оскорблении Бога, о необходимости удовлетворения и так далее. Такого еще не было. И у ранних и у более поздних отцов IV-V веков эти юридические моменты все-таки серьезно в догматику не проникают. Еще один пример юридизма: это учение о Церкви и о папской власти. Оно начинает формироваться с середины IV века, у пап Дамаса и Сириция, а затем - у пап Иннокентия I и Целестина, и особенно у святых пап Льва и Григория Великих. В этом вопросе, безусловно, проявляется тенденция юридического мышления. В отличие от соборной природы церковной власти, они пытались выстроить властную вертикаль, где есть один видимый глава Церкви, которому должны подчиняться остальные епископы. В другие вопросы догматики, как это мне представляется, юридизм не проникает. |
| п. П. И. О. подчеркивает, что операция перехода от совершенства к сверхсовершенству является простой, очевидной и естественной для разума, не требующей каких-то специальных интеллектуальных усилий. Согласно его рассуждению, сформированное разумом сверхсовершенное понятие может либо обозначать нечто, существующее в действительности, и в силу этого быть истинным, либо не обозначать ничего, и по этой причине быть ложным. Однако, если допустить 2-ю ситуацию, то окажется, что наивысшее понятие разума, сформированное им в естественном акте, приводит к наиболее сильному противоречию, в к-ром понятие наивысшего совершенства оказывается наиболее ложным в силу того, что его коррелят признаётся предельно несуществующим и лишенным бытия. Избежать самоотрицания в противоречии разум может только в 1-й ситуации, т. е. признав, что его наивысшее понятие есть обозначение реально сущего Бога. Благодаря этому процессу «восхождения» Бог в Его понятии становится постоянно присутствующим в человеческом разуме, а человеческий разум достигает вершины интеллектуального созерцания, мысля бытие Бога как нечто «наиболее непосредственное и наиболее необходимое» (см.: Idem//Ibid. P. 526-528). В этом пути доказательства существования Бога П. И. О. видел развитие лежащего в основе априорного доказательства Ансельма Кентерберийского представления о Боге как о том, больше чего ничто не может быть помыслено. Однако П. И. О. отказался от идеи мышления априорного чистого совершенства и предложил рассматривать мышление разума о высшем совершенстве Бога как апостериорное, основывающееся на опыте познания частных совершенств тварного мира (см.: Bettoni. 1959. P. 86-87; Llorente Megias. 2000. P. 151-171). Представление о необходимости для богопознания постоянного сопоставления Бога и мира (творения) связывает 1-й путь со 2-м путем, в рамках к-рого П. И. О. выделил фундаментальные свойства Бога, полученные с помощью отрицания (свойства 1-5) или возведения в превосходную степень (свойства 6-7) соотнесенных с ними свойств творения. |
| Хотя во время земной жизни человек не может непосредственно созерцать Бога и познавать Его по сущности, ему доступно рациональное знание о Боге. Следуя понятийной системе «Ареопагитик», П. И. О. выделял 3 основных способа косвенного богопознания: 1) познание по превосходству (modus superexcessivus), в к-ром Бог познаётся через «нечто божественное», т. е. присущее Ему, посредством «заимствованных от творения понятий» (rationes creaturum), «по подобию и аналогии» (per simile analogum) с творением; 2) познание через отрицание (modus negativus), при к-ром Бог познаётся благодаря осмыслению противоположности Его свойств свойствам творения; 3) познание через самопознание, с к-рым П. И. О. соотносит опыт внутреннего переживания человеком собственного отношения к Богу как Творцу и Первопричине всякого бытия (см.: Oliv. Sum. I 2// Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 3. P. 480-481, 491; Idem. I 4//Ibid. P. 544-546). Подробное рассмотрение этих 3 способов П. И. О. предложил в контексте обсуждения традиционного для средневек. теологии вопроса о возможности рационального доказательства существования Бога (об истории и типологии подобных доказательств см. в ст. Доказательства бытия Божия ). Полагая, что во мн. доказательствах предшественников - Аристотеля, Авиценны (см. Ибн Сина ), блж. Августина, Ансельма Кентерберийского, Петра Ломбардского - содержатся истинные идеи и корректные способы аргументации, П. И. О., однако, заключил, что ни одно из этих доказательств нельзя признать безупречным и лишенным недостатков (см.: Idem. I 4//Ibid. P. 519-525). В качестве альтернативы он предложил собственные 4 пути доказательства. Наиболее подробно П. И. О. рассматривал 1-й путь, т. к. полагал, что он задает необходимый базис для остальных путей. На основании абстрагированных в процессе познания мира понятий о совершенствах сущего (П. И. О. соотносит эти совершенства с трансценденталиями - сущее, благое, истинное, единое) разум в последующем естественном движении формирует «сверхпревосходное» (superexcessus) понятие - «в наибольшей степени сущее», «наиболее благое» и т. |
| Блаженный Августин во многом заимствовал метод рассуждения Плотина. «Если я обманываюсь, то поэтому уже существую, а если я знаю, что я обманываюсь, то я знаю, что я знаю о своем существовании. Поелику же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, присоединяю эту самую любовь как третью, равную с ними по достоинству» 4 , — пишет Августин в «О граде Божием». В этом высказывании фраза «я знаю, что существую» равносильна понятию «мысль о бытии», «я знаю, что я знаю» — «мысли о мысли», «я люблю свое знание о бытии» — «любви к мысли о бытии». Эти три суждения не подпадают под кантовское опровержение — они не выводятся посредством доказательства, но непосредственно даются во внутреннем опыте. Поэтому если говорить об онтологическом доказательстве бытия Бога (об аргументе, который восходил бы от понятия о Боге к бытию Бога), то оно может быть не столько доказательством в привычном логическом виде, сколько непосредственным умозрением, боговидением, даваемым верой. Действительно, как показали античные скептики и как говорил святитель Григорий Богослов , мудрствовать и доказать бытие Бога нельзя, ибо всегда к нашим словам будет примешиваться что-либо «мое» и земное. Поэтому единственным истинным доказательством бытия Бога может быть только вера. В данном случае верой является то, что действует помимо доказательства. Вера — это не то, что понимается как бы наперекор доказательствам, а действует поверх доказательства, не противоречит ему, а объемлет его. Вере доказательства как таковые не нужны, но они могут помогать вере. Такое доказательство отсутствует у Ансельма Кентерберийского, но есть в работах Плотина и блаж. Августина. Можно приводить сколько угодно доказательств от причины, от следствия, от цели, подобно Фоме Аквинскому, — никто не поверит, пока не будет ощущения присутствия истинного Бога, видения Его. Этот аргумент от видения присутствует в работах блаженного Августина и Плотина. Плотин видит эту умопостигаемую субстанцию. Это суждение не аналитическое и не синтетическое, а аналитическое и синтетическое одновременно. |
| Следовательно, данное положение вытекает – у протестантов из чисто отрицательного основания, а у православных из отрицательно-положительного основания; у протестантов оно носит на себе характер рационализма, а у православных – характер простого формализма, простой искусственности. Православный богослов отрицает формальное принципиальное значение предания, – выделяет его из круга недоказуемых формальных принципов потому, что частности его считает изменчивыми по существу своему и не подлежащими точному определению 19 . Следовательно, у Феофана здесь сказывается сознание бессилия своего ума, сознание некомпетентности его в точном решении некоторых вопросов веры. Он умаляет формальное значение предания не из кичливого и гордого превознесения человеческого ума, а из смиренного сознания неуничтожаемой ограниченности его в высокой области веры. Здесь мы видим своеобразное и сильное выражение православного формального принципа – подчинения разума вере. Здесь мы видим не пагубное разрушение православия, а светлое торжество православного гносеологического принципа. Отечественное богословие и теперь неизменно хранило православие, – и теперь руководящим девизом его были священные слова: «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная!» 1 Под именем истории догматов мы разумеем (следуя Гагенбаху) научное изложение, во-первых, постепенного раскрытия содержания откровенного христианского вероучения до определенной доктрины (догмы), затем – различных Форм и изменений, которые потерпела эта доктрина под различными влияниями времени, наконец научное изложение той неизменной основы, которую эта доктрина всегда сохраняла в себе среди всех изменений. Понимаемая в таком смысле, история догматов, очевидно, по своему объему шире истории догматики, или истории догматической системы: первая относится к последней, как целое к своей части. 16 Подтверждение этой мысли можно видеть, например, на богословских трудах «отца» западной средневековой схоластики Ансельма Кентерберийского, именно на его гносеологическом принципе – credo, ut intelligam, его онтологическом доказательстве бытия Божия, и учении о так называемом удовлетворении (satisfactio). 17 Это выделение произошло по преимуществу благодаря трудам Альберта Великого, Фомы Аквината, Дунса Скота и Вильгельма Оккама. 18 Принцип первого средневекового схоластического периода – признание тождества между человеческим мышлением и божественным бытием, утвердился впоследствии в новой римско-католической схоластике – XVI, XVII и первой половине XVIII веков. 19 Эта мысль высказывается у подражателя Феофана Иринея Фальковского, когда он говорит, что предание потому не выражено в «Писании» ясно (expressis verbis), что «частные определения» его изменчивы по существу своему (mutabiles per se sunt). Compend,, tom. II, § 28, p. 232. Читать далее Источник: Опубликовано: Христианское чтение. 1884. 9-10. С. 31 Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Причем, как и у Ансельма Кентерберийского это «оправдание» происходит «извне» - не затрагивая существа самой личности человека (его свободы и волевых способностей) и исключительно благодаря вере (т. е. интеллектуальному согласию с основными положениями христианства). С какой-то даже детской игривой наивностью звучат слова протестантского исповедания: « Мы по-прежнему грешники, но Бог обращается с нами, в силу заслуг Иисуса Христа, как будто бы мы не согрешили , а напротив исполнили закон или как будто бы заслуга Христа была нашей » [iv] . Патриарх Сергий указывал на коренную ошибку протестантства - « Вера человека открывает ему только ту истину, что Бог за его прежние грехи карать его не будет, что, напротив, Он готов его принять и помиловать, признать его Своим сыном. Но, ведь, это, если можно так сказать, только очищает человеку путь к Богу, а не производит что-нибудь с человеком. Доселе человек боялся обратиться к Богу, а теперь он узнал Бога и перестал Его бояться, напротив, полюбил. Но, ведь, человек все еще прежний. Необходимо ему не только полюбить или перестать бояться Бога, но и деятельно, действительно к Нему обратиться » [v] . Другими словами - протестантская модель «спасения» говорит о том, что оправдание происходит не по причине невиновности самого человека (не как следствие искупления им вины или каких-то нравственных изменений в его сознании), а исключительно по всемогущему «оправданию» Христа, которое Он дарует верующим в Него. Данная автоматическая «коробка передач спасения» фактически заменяет (и подменяет) необходимость нравственных и духовных изменений в сознании самой личности верующего, отменяет духовную жизнь, и как таковой религиозный опыт. Если римо-католичество требует от человека пусть и формальных, но все же весьма существенных усилий в аспекте принесения сатисфакций (удовлетворений) Богу за личные грехи, то протестантизм отменяет и это. « Веруешь во Христа - ты спасен, хотя продолжаешь грешить » - так можно несколько грубо и кратко выразить формулу протестантской сотериологии. |
|
|
