| Отличительной чертой в частности антропологических и сотериологических его воззрений является их своеобразная двойственность, или недостаточная согласованность между элементами традиционной католической сотериологии, построенной на объективно-юридическом принципе, и элементами личной богословской мысли Абелярда, с её преобладающей тенденцией – при раскрытии учения о спасении человека выдвигать на первый план субъективную, нравственно-психологическую, сторону сотериологического процесса. Правда, эта последняя сторона не оставалась в полном забвении и у представителей господствующего течения католической сотериологии той эпохи, – в частности, у знаменитого «отца схоластики» Ансельма Кентерберийского, однако объективно-юридическая концепция сотериологических вопросов у них заметно выступает с преобладающим значением 516 . Характерная черта доктрины Абелярда заключается в том, что у него, наоборот, объективно-юридическая сторона католического учения о спасении иногда слишком заслоняется в силу преимущественного интереса автора к нравственно-психологической постановке сотериологических проблем. В этом смысле сотериологию Абелярда можно рассматривать отчасти, как реакции против юридической сатисфакционной теории Ансельма 517 . В большинстве пунктов, эта реакция у Абелярда —541— имеет лишь формально-методологический характер, поскольку в той или иной степени, implicite или explicite, понятия и термины представленного Ансельмом юридического типа сотериологии выступают и у самого Абелярда, но порою стремление Абелярда к нравственно-психологической постановке вопросов сотериологии отражается и на самом содержании его сотериологических воззрений, оказывающихся уже неприемлемыми для ортодоксально-католического богословия. I. Общие принципы и основные понятия сотериологии Абелярда не представляют ничего оригинального по сравнению с Ансельмом. Хотя эти понятия и термины не раскрыты у Абелярда с такой обстоятельностью, как у кентерберийского богослова, однако наличность их в сочинениях Абелярда является достаточным доказательством, что сотериологическая мысль Абелярда коренится в той же богословско-философской плоскости, как и сотериология Ансельма 518 . |
| Это решение проблемы отношения веры и разума помогает Ансельму лучше понять бытие Бога, понять, как он пишет, «что Ты есть, как мы веруем; и то есть, во что мы веруем» (5, с. 128). Сам Ансельм не считает, что он доказывает бытие Бога. Он пишет: «Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею " » (5, с. 128). Доказательства бытия Бога Рассуждения по этому поводу привели его к проблеме доказательств бытия Бога. Ансельм перечисляет несколько таких доказательств. В «Монологионе» он предлагает ряд рассуждений, основываясь на внешнем опыте. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Первое рассуждение основано на том, что блага в мире неодинаковы, и существуют различные степени совершенства. А если мы видим в мире что-то менее совершенное, более совершенное и ещё более совершенное, то необходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающее эту пирамиду совершенств, т.е. абсолютно совершенное существо, Бог. Второе исходит из того, что, поскольку у всего в мире есть какая-нибудь причина, то и у мира в целом также должна быть причина – причина сама в себе, т.е. Бог. Однако все эти доказательства не совсем удовлетворяют Ансельма, потому что делают вывод о существовании Бога на основании наблюдений за природой, т.е. как бы подчиняют веру в Бога данными органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство, не основанное ни на чём, самодостаточное, которое получило впоследствии название онтологического . У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в следующем контексте. В работе «Прослогион» он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своём: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма назвал человека, говорящего, что Бога нет, безумцем? В чём его безумство? Отвечая на этот вопрос, Ансельм говорит: безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе. |
| Философия должна быть не самостоятельной, но лишь служанкой богословия, и ей должны быть поставлены определённые пределы, каковыми являются догматы и таинства. Философия ни в коем случае не должна анализировать христианские таинства и догматы, потому что они выше нашего разума, превосходят его. Божественное всемогущество, согласно Петру Дамиани, настолько превосходит наше понимание, что Бог действительно может сделать всё. Один из популярных вопросов христианской философии: «Может ли Бог сделать бывшее не бывшим?». В работе «О Божественном всемогуществе» Петр Дамиани утверждает, что в силу Своего всемогущества Бог может уничтожить даже прошлое. Божественная воля ничем не ограничена, в отличие от нашего разума, имеющего свои пределы. К Богу, превосходящему всякое мышление, неприменимы те правила рассуждения, которыми пользуется человеческий разум. Бог – это вечность, и для Него равны и прошлое, и будущее. §4. Ансельм Кентерберийский Один из наиболее знаменитых философов-схоластиков X в. – Ансельм Кентерберийский. Он родился в итальянском городе Аоста в 1033 г., а умер в 1109 г. С 1093 г. он занимал Кентерберийскую кафедру в Англии. Среди его произведений выделяются «Монолог» и «Прослогион» (т.е. «Прибавление»), дополнение к «Монологу». Среди других его произведений – «Об истине», «О свободе воли», «Падение дьявола», «О Троице» и др. Ансельма Кентерберийского современники называли «вторым Августином». И действительно, учение Ансельма во многом связано с философией Августина. К тому же Ансельм систематизировал и рационализировал учение Августина, которое сам великий отец Церкви развивал многие годы своей жизни, часто сомневаясь и отказываясь от ранее высказанных взглядов. Один из таких вопросов – отношение веры и разума. Вера, указывал Ансельм в согласии с Августином, выше разума, является его основой. Она всегда предшествует разуму. В любом исследовании мы всегда сначала во что-то верим, и в акте веры истина нам дана полностью и целиком. Но эта целая истина человеку ещё не совсем понятна, и чтобы человек мог лучше понять её и уяснить, Бог и дал ему разум. При помощи разума человек лучше понимает истину, которая была дана ему в первоначальном акте веры. Поэтому разум может помочь в более глубоком понимании истин веры, но не способен привести к вере. |
| В течение последних трех десятилетий наблюдалось постепенное возрождение интереса к метафизике в целом и к богословским аргументам в частности. Одним из первых «великих старых философских аргументов», который снова поднял свою голову в дискуссиях и дебатах, стал онтологический аргумент существования Бога. 123 Онтологический аргумент (от слова ontos, бытие), по существу, является аргументом того, что сама концепция абсолютно безупречной Сущности или необходимой Сущности требует того, чтобы Нечто такое существовало. Это априорный аргумент, который базируется исключительно на чистом разуме. Формулировка Ансельма Кентерберийского Ансельм Кентерберийский (1033–1109) родился в г. Аоста в Италии. Он обучался у бенедиктинцев и стал бенедиктинцем в 1060 г. В 1093 его назначили архиепископом Кентербери. Его теория истины и вся философия насквозь августинианские. Наиболее известен он благодаря своему «онтологическому» аргументу доказательства существования Бога. 124 Ансельм Кентерберийский был первым, кто сформулировал этот аргумент. Большинство сторонников аргумента считали его рационально неизбежным, раз уж допускается сама идея абсолютно безупречной или необходимой Сущности. Ансельм говорил, что он пришел к этому аргументу во время размышлений над концепцией абсолютно безукоризненной Сущности, к примеру, христианского Бога. Поэтому некоторые называли аргумент «доказательством от молитвы». Более всего Ансельм верил в то, что разум может наглядно показать существование Бога. Он соглашался с формулой Августина об отношении между верой и разумом, что вера стремится к пониманию. Онтологический аргумент Ансельма разрабатывается в его Прослогиуме. 125 Существует две версии онтологического аргумента Ансельма, одна – во второй главе, а другая – в третьей главе Прослогиума. Так что уже у Ансельма мы находим еще одну формулировку, на которую критика Канта не распространяется. Даже если принять замечание Канта, что «существование – это не предикат» (а с этим согласны далеко не все), это повлияет только на первую форму аргумента Ансельма, основанную на предсказуемости, но не на вторую его часть, которая основывается на непостижимости несуществования Бога. |
| Ошибочно полагать, что эта новая свобода и это самоудостоверение в себе как в сущем являются отрицанием библейско–христианской истины Откровения, и вовсе не потому, что перемена оснований достоверности происходит на «языке» и в определениях оставшегося позади, а потому, что новая свобода самоудостоверяющегося субъекта упраздняет всего лишь «первоочередную обязательность» истины Откровения, вполне допуская ее возможность. Возможность веры становится лишь одной из многочисленных возможностей, образующих диапазон видов новой свободы. Наряду с другими возможностями возможность веры есть то, что впредь человек сможет и будет полагать себе в качестве необходимого и обязывающего. Все эти возможности можно представить в виде «вариаций на тему» формулы Декарта: «Я мыслю — следовательно, существую». В качестве примера таких вариаций может служить положение: «Я верую — следовательно, существую», или более радикальное: «Я молюсь — следовательно, существую». Последнее положение, несмотря на всю его курьезность, может служить ключом к пониманию молитвы первого образа, но по–настоящему это понимание может прийти только при сопоставлении «вывода» Декарта с методом «онтологического доказательства» Ансельма Кентерберийского. И у Ансельма, и у Декарта речь идет об удостоверении в причастности к Бытию. И у Ансельма, и у Декарта в приобщении к Бытию ключевая роль отводится мысли или мышлению. Но если в методе «онтологического доказательства» мышление или логическое рассуждение является лишь средством, удостоверяющим и комментирующим и без того безусловное наличие богооткровенной истины, то в положении Декарта богооткровенная истина представляет собой всего лишь один из возможных объектов мышления, которые могут стать или становятся действительно наличными только в процессе мышления. Таким образом, если у Ансельма богооткровенная истина есть онтологическая данность, то у Декарта богооткровенная истина превращается в объект размышления или, в более расширительном смысле, в объект субъективного переживания. Прилагая только что сказанное к проблеме различия образов молитвы, можно заключить, что молитва второго образа — это онтологическая молитва, молитва, в процессе которой сознание реально подключается к данности богооткровенной истины, в то время как молитва первого образа — это молитва, лишенная онтологического корня, это молитва, превратившаяся в субъективное переживание, т. е. такая молитва, в процессе которой богооткровенная истина не делается наличной данностью сознания, но лишь субъективно переживается, оставаясь при этом «снаружи». |
| В центре вопросов, затронутых в труде, понимание Бога как самодостаточного бытия. Доказывая этот тезис, А. Г. опирался прежде всего на Ансельма Кентерберийского , но приводил и аргументы, почерпнутые у Аристотеля, напр. доказательство Абсолюта через необходимость допущения неподвижного двигателя для обоснования любого движения. В этом сочинении А. Г., основываясь в своих выводах на логике или авторитетах, впервые применил форму схоластического изложения обсуждаемого вопроса (метод «за» и «против»), начиная каждый новый раздел с изложения возможных противоречивых суждений, возникающих при изучении данного вопроса философами. Хотя сумма так и не была завершена, она все же стала одной из основ классической схоластики, поскольку используемая А. Г. форма послужила образцом для более поздних сумм. В эпоху, когда западноевроп. схоласты открывали для себя сочинения Аристотеля и его арабских комментаторов ( Ибн Сина , Ибн Гебироль ), А. Г. первым попытался решить многие вопросы, возникшие в интеллектуальных кругах после прочтения Аристотеля, исследовав для этого наследие Ансельма Кентерберийского и блж. Августина , к-рого он воспринял через труды Викторина (см. ст. Викторин Марий ). В богословии взгляды А. Г. в основном совпадают с представлениями его современников-схоластов святых Фомы Аквинского и Бонавентуры. В вопросе об универсалиях А. Г. придерживался позиции умеренного реализма. Он считал, что универсалии находятся как в разуме Творца в качестве прототипов вещей, так и в вещах реального мира как формы, к-рыми пользуется рассудок человека. Взгляды А. Г. в области моральной философии также находились под влиянием «Этики» Аристотеля. А. Г. рассматривает проблемы Высшего Блага и природы добродетели, основываясь не только на святоотеческой традиции, но и на дефинициях и суждениях античного автора. Несмотря на то что францисканцы всегда настороженно относились и к Аристотелю, и к араб. философской лит-ре, после А. Г. одним из основных направлений деятельности францисканских богословов стало именно совмещение традиции блж. |
| Важно вновь осознать Filioque как существенное разногласие между Востоком и Западом, причиной которого является различие в понимании соотношениия Лица (личного начала) и сущности в триадологии, что неизбежно ведёт к разнице в антропологии и аскетике. Борьба человека с грехом – это именно попытка привести лицо и сущность в гармоничное единство, в которой именно лицо определяет образ своего бытия. Очевидна и зависимость экклезиологии от триадологии, о чем упоминал митрополит Иларион на встрече со студентами МДА в 2013 году. Ратцингер Й. (Бенедикт XVI)Mhorooбpaзue религий и единый завет/Пер.с нем. (Серия «Диалог»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. – 130 с. С.14 Caput III. Цит.по Кузьмин Платон. Влияние схоластического метода на развитие римо-католического учения об исхождении Святого Духа «и от Сына» (Filioque). На примере богословия Ансельма Кентерберийского. Дипломная работа. Н.р. свящ. Николай Солодов. Московская православная духовная академия, кафедра богословия, Сергиев Посад, 2014. С.85. Бармин А.В. Полемика и схизма. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. – 648 с. С.276 Кузьмин Платон. Влияние схоластического метода на развитие римо-католического учения об исхождении Святого Духа «и от Сына» (Filioque). На примере богословия Ансельма Кентерберийского. Дипломная работа. Н.р. свящ. Николай Солодов. Московская православная духовная академия, кафедра богословия, Сергиев Посад, 2014. С.82. Комментарии ( 0): Написать комментарий: Правила о комментариях Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается. Просим читателей обратить внимание на то, что редакция, будучи ограничена по составу, не имеет возможности сканировать и рассылать статьи, библиограммы которых размещены в росписи статей. Более того, большинство этих статей защищены авторским правом. На просьбу выслать ту или иную статью редакция отвечать не будет. Вместе с тем мы готовы рассмотреть вопрос о взаимном сотрудничестве, если таковые предложения поступят. Прим.: Адрес электронной почты опубликован не будет и будет виден лишь модераторам. Зарегистрированным пользователям Отправить Другие публикации на портале: © 2007-2024 Портал Богослов.Ru. Издатель: БОГОСЛОВ.RU Адрес издателя: 141300 Московская область, город Сергиев Посад, территория Троице-Сергиевой Лавры. Все права защищены. Свидетельство о регистрации СМИ Эл ФС77-46659 от 22.09.2011 При копировании материалов с сайта ссылка обязательна в формате: Источник: Портал Богослов.Ru . Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов публикаций. Редакция открыта к сотрудничеству и готова обсудить предложения. |
| Но так как Адам не был только личностью, существовавшей для себя самой, но был и представителем всего человеческого рода, так как в нем, как бы в семени, заключались все люди, составляющие человеческий род, то следствием падения его было то, что он утратил праведность не для себя лишь лично, но и для всего вообще человеческого рода, так как в нем, как бы в семени, заключались все люди, составляющие человеческий род, то следствие падения его было то, что он утратил праведность не для себя лишь лично, но и для всего вообще человеческого рода. Поэтому каждый человек вступает в жизнь таким, что с самого уже рождения лишен бывает праведности. И это состояние лишения на каждого отдельного человека навлекает виновность, так как человеческий род в Адаме утратил первобытную праведность сам, по своей вине. В этом то лишении первобытной праведности и состоит сущность первородного греха, по мнению Ансельма Кентерберийского и Дунса Скотта 298 . Таким образом, Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт сущность первородного греха полагают единственно и исключительного в утрате первородной праведности, в утрате благодатных дарований, которые даны были Богом первому человеку для того, чтобы обе стороны его природы с их противоположными стремлениями поставить в гармоническое отношение и тем доставить человеку состояние блаженства. Что же касается похоти то она, по их мнению, не должна входить в понятие о первородном грехе. «Похоть, – говорит Дунс Скотт, – не должна входить в понятие о первородном грехе, с одной стороны, потому что она натуральна, а с другой, потому что находится в чувственной стороне природы, где не существует греха» 299 . Полагая сущность первородного греха исключительно в утрате первобытной праведности, Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт за естественными и натуральными силами человека не признают никакого изменения и повреждения: по их мнению, натуральные силы человека остались такими же самыми, какими были по создании человека 300 . Воззрение Ансельма Кентерберийского и Дунса Скотта на сущность первородного греха сделалось господствующим в латинской церкви. |
| Peter Abälard. Lpz. 1895. 216 s. Русс. пер. под редакцией Э.И. Радлова. СПб. 1900. 176 стр.). Литературные источники богословской системы Абелярда не выходят за рамки чисто местной, обращавшейся на латинском западе 12 в., письменности. Греческая литература была недоступна Абелярду уже в силу элементарности его сведений в греческом языке (Ср. Deutsch. о. с. .55 ss. ff.). 515 Cfr. Harnack. Op. cim. 429 s: Darf nicht verschwiegen werden, dass Abälard selbst der Wirksamkeit seiner Lehren durch viele Widerspruche und durch das Unfertige seiner Systematik Eintrag dethan hat. 516 Cp. мой очерк: Сотериология Ансельма Кентерберийского. (Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим членам корпорации Имп. Моск. Дух. Академии. 1 ч. Сергиев Посад. 1915. 381–474 стр.). 517 Хотя у Абелярда имеются лишь две, и то довольно неопределённые цитаты из Ансельма, однако знакомство Абелярда с его сатисфакционной теорией и критическое отношение к ней не подлежит сомнению. Cfr. Deutsch. Op. cit. 76–77, 368 ss. Приписываемое Росцеллину письмо к Абелярду [Migne s. I. 178 t. 357–372 сс.) даёт косвенное основание предполагать, что сочинение Ансельма Cur Deus homo? было известно адресату (ср. мой цит. очерк 433 1 ). 518 Сравнительная беглость раскрытия основных сотериологических понятий у Абелярда в значительной степени объясняется тем обстоятельством, что до нас не дошло ни одного трактата, посвящённого специально сотериологическим вопросам, а материал для характеристики его сотериологии мы почерпаем в отрывочном виде из различных сочинений Абелярда, – главным образом из его труда: Expositio in ер. s. Pauli ad Romanos. 519 Vivere quippe in Deo dicuntur secundum hoc quod in ipso nulla sunt mortua, hoc est inutilia, sed omnia utiliter, aut convenienter facta seu ordinata, unde scriptum est: Quod factum est; in ipso vita erat. ( Ин.1:3–4 ), hoc est, in ipsa antequam fierent providenlia divinae Sapientiae commodissieme erant ordinata. Introductio ad theologiam I, 20 c. 1027 CD. 520 Quaelibet substantiae natura tanquam ab ipso (Deo) creata, ut esset per ipsum scilicet conservata, ut maneret in ipso, tanquam fine optimo consummata, dum eorum videlicet opifex optimus atque dispositor in ipsis glorificatur atque laudatur, propter quod ea condidit atque conservat, sicut in Proverbiis scriptum est; Universa propter semetipsum creavit Deus, impium quoque ad dicm malum ( Prov.16:4 ). |
| Энергично подчёркиваемая Ансельмом мысль о необходимости активных усилий со стороны человека для усвоения им искупительных заслуг Христа естественным образом вызывала кентерберийского богослова к выяснению популярного на христианском западе ещё со времён бл. Августина вопроса о взаимоотношении между божественной благодатью и человеческой свободой в деле спасения христианина. Свою богословскую позицию по этому вопросу Ансельм определяет, как среднюю между взглядами тех современных ему богословов, которые почти ни во что не ставили свободную волю человека, всё спасение его относя на счёт всесовершающей благодати, и тех «надменных» людей, которые некогда, наоборот, преувеличивали значение человеческой самодеятельности в процессе спасения 843 . Благодать и свободная воля человека, по Ансельму, не противоборствуют, но действуют в этом процессе в гармоническом согласии 844 . Уже при выяснении взглядов Ансельма на характер религиозно-нравственной жизни прародителей в раю мы отмечали, что источником (возбудителем) этой жизни Ансельм объявлял благодать Божию, а человеческой воле приписывал лишь заслугу усвоения и хранения этой благодати. Такое же отношение между благодатью и свободой Ансельм устанавливает и во всём вообще процессе человеческого спасения. Как в раю первозданный человек не мог сам по себе дать направления своей душе к добру, так и искуплённый Христом человек не может иметь обращения к богоустановленной правде, если не будет заронено в его душе благодатное семя слова Божия или проповеди о Христе 845 , – если, затем, под воздействием этой проповеди не зародится в нём благодатью Божией стремление к праведной жизни, что в своей психологической совокупности образует живую деятельную веру человека во Христа 846 . Таким образом, весь процесс спасения человека является процессом, обусловленным благодатью Божией, предваряющей самодеятельность человека, и последующей за ней, так что хотя человек своей свободной волей воспринимает и хранит благодать Божию, однако спасение его должно быть относимо не столько на счёт его самодеятельности, сколько на счёт благодати 847 . Мало того. Сама свобода воли, при посредстве которой человек соблюдает благодать Божию, есть дар Божий 848 . Как нагой, не имея чем прикрыть свою наготу и одевшись в одежду, из милости данную ему каким-либо лицом, не может вменять себе в какую-либо заслугу прикрытие своей наготы, поскольку эта заслуга всецело относится к давшему ему одежду, хотя от свободной воли нагого зависело воспользоваться или не воспользоваться данной ему одеждой, так и благодать Божия, прикрывающая нашу духовную наготу, является тем фактором, которому мы всецело обязаны своим спасением 849 . |
|
|
