| По мысли И. П., знание о бытии Бога присуще человеку от природы: «Естественным образом известно, что Бог есть» ( Ioannes Pecham. Super Sententias Magistri. I 2. 1. 1-2// Daniels. 1909. S. 50). Однако это знание несовершенно, поскольку оно есть знание о существовании, а не о сущности (чтойности) Бога. По своей природе знание о бытии Бога есть «наиболее очевидная из истин», но «несовершенные природные [способности] (naturalia) недостаточны для познания этого, если не будут подвигнуты научением (arte) или благодатью» (Ibid. S. 45). Поэтому, даже признавая существование Бога, люди могут ошибаться в своих рассуждениях о Его природе и свойствах. Все знание человека о Боге формируется трояким образом: 1) посредством «природного отпечатления» (naturalem impressionem), т. е. заложенного в природу человека как творения знания о Творце; 2) посредством «исследования того, что извлекается из творения»; 3) посредством откровения, к-рое передается через Свящ. Писание (Ibidem). Через 1-й способ человек имеет знание о бытии Бога: человеческий разум в силу самой своей природы может достичь понятия о Боге - высшем и совершенном «бытии» (esse), при этом Бог мыслится как «утверждение собственного бытия», как «всегда и везде пребывающий в полноте Своего бытийствования» (Ibid. S. 50). Вторым способом, т. е. с помощью творений, познаются свойства Бога - «единый, истинный, благой»; третьим способом, из откровения, познаются Троичность Бога и Его отношение к творению (Ibid. S. 45). Т. о., по выражению И. П., познание Бога «начинается природой, продолжается доказательством, утверждается верой» (Ibidem). В «вопросах» по 1-й кн. «Сентенций» И. П. предлагает неск. рациональных аргументов в пользу существования Бога (см. ст. Доказательства бытия Божия ). Первые 3 аргумента он заимствовал у блж. Августина: это аргументы о Боге как первой Истине, дающей истинность всему прочему, и как о Свете, в к-ром все познается (см.: Ibid. S. 41-42). Следующие 2 аргумента - о Боге как высшем Благе и наибольшем из мыслимого - И. П. взял у Ансельма Кентерберийского (Ibid. S. 42-43). И. П. также приводил аргумент Рихарда Сен-Викторского о Боге как вечном и самосущем первоначале и довод Аристотеля о Боге как первом неподвижном двигателе (Ibid. S. 43). |
| Возможно неясно выражаюсь, но даже в мыслях не было, что наказание существовало для уменьшения зла ради равновесия во вселенной, развития и выживания человечества. Наказание для человека от человека - для истребления зла в той мере, в какой это посильно самому человеку. Речь шла только о том, что если не можешь или не хочешь прощать сотворенное по отношению к тебе зло (оно уже произошло, случайно или умышленно, но это факт), удовлетворись равным ответным действием. В ветхозаветные времена было установлено такое правило. И в нем уже заложено, если хочется, " сверхвозмещение " : виновный будет страдать от сознания, что он сам источник причиненного ему ущерба, его достоинство, а заодно и тело, пострадали только от него самого, другой причины страданий нет. В этом равновесие человеческих взаимоотношений в условиях пострадавших от чьих-то действий тела и души и установленный предел, чтобы наказание от человека не превращалось в месть, когда за сломанную руку " пострадавшему достоинству " мало род виновника вырезать. Даже " сверхнаказание " от Бога по отношению к избранному народу в ветхозаветные времена имело предел: пока сами себя не осудят и не обратятся к Богу, т.е. пока не остановят зло, добровольным источником которого сами являются, и не повернутся лицом к Истине. Потом для человеческих взаимоотношений было " А Я говорю вам: не противься злому... " . Идея возмещения сверх того, что было украдено и т.п., за страдание души от вещественной потери - шаг назад и относится к области человеческих изобретений. " Руки ломать " не к лицу христианину, а прибыль извлекать из " достоинства " к лицу? И где мера, чтобы достоинство справедливо оценивать в материальном выражении? Как виновному определить, что с него взяли по справедливости, а не в удовлетворение непомерной жадности и тщеславию " пострадавшего достоинства " ? А если он решит, что его достоинство пострадало от " сверхвозмещения " , опять украсть? И так до бесконечности, " пока смерть не разлучит " , а потом оба на Суд со всем украденным скарбом и потрепанным (большой вопрос кем) достоинством? " Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу [Божию]... " - пластырь для пострадавшего достоинства, а лечиться или грязными пальцами рану ковырять, выбор индивидуальный. И знаете, врагу не пожелаю пережить такие предельные ситуации, когда помимо воли и в обход логических построений приходит понимание, что если один человек может так поступить с другим, то помочь ему может только Бог, человеческое наказание бессильно. Кто-то " впечатывает " в тебя это и ничего поделать не можешь. А " оскорбленное достоинство " в этот момент куда-то испаряется и больше о себе не напоминает. Ансельма Кентерберийского совершенно не хотелось трогать, т.к. вопрос не в том, как он для себя объяснял необходимость вочеловечения Бога, а во что превратили на практике его мыли, опыт и искренние переживания. Извините. |
| Самые ранние изображения Христа, в катакомбах, носят чисто символический характер. Он изображен в виде Агнца, Доброго Пастыря, Рыбы. Последний символ происходит от греческого слова Ichthys, составленного из первых букв слов Ιησος Χριστς Θεο Υις Σωτρ, то есть «Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель». Настоящие изображения Христа в ранней церкви были бы соблазном для христиан–иудеев, а также искушением для обращенных из язычников. Первое формальное описание внешнего облика Христа, хотя его подлинность сомнительна, а составлено оно было никак не ранее IV века, оказало большое влияние на Его изображения. Автором этого описания считается язычник Публий Лентул, якобы современник Пилата и «президент народа иерусалимского» (официально такого титула не существовало), написавший на латыни апокрифическое письмо римскому сенату, — последнее было впервые найдено в рукописи трудов Ансельма Кентерберийского и опубликовано с небольшими различиями Фабрицием, Карпцовым, Габлером и др. Вот как оно выглядит: «В это время появился Человек, Который жив и по сей день, Человек, наделенный великой силой. Люди называют Его великим пророком; Его собственные ученики называют Его Сыном Божьим. Его имя Иисус Христос. Он возвращает умерших к жизни и исцеляет больных от всевозможных заболеваний. Это человек благородного и пропорционального телосложения, Его лицо исполнено доброты, но также и твердости, так что видящие Его одновременно испытывают к Нему любовь и страх. Волосы у Него цвета виноградной лозы и золотистые у корней; они прямые и не блестят, но ниже ушей завиваются и лоснятся, а посередине расчесаны на две стороны по обычаю назореев [назарян?]. Лоб Его ровный и гладкий, на лице нет ни морщин, ни изъянов, и оно сияет нежным румянцем. Выражение лица свидетельствует об искренности и доброте. В форме носа и рта нет ни малейшей неправильности. У Него густая борода того же орехового цвета, что и волосы, недлинная, но раздвоенная. Его глаза голубого цвета и очень ясные. Обличая или укоряя кого–то, Он грозен; увещевая или наставляя кого–то, Он кроток и дружелюбен. Никогда не видели, чтобы Он смеялся, но часто замечали, что Он плачет (numquam visus est ndere, flere autem scepe). Его фигура высока и стройна, руки и ноги прекрасны и прямы. Говорит Он неторопливо и серьезно, к болтливости не склонен. Красотой Он превосходит детей человеческих». |
| Ансельма Кентерберийского и говорил о заместительном удовлетворении Христа разгневанному Богу за беззаконие человека. Указывая на последовательно проводимую в сотериологии Лютера идею справедливого штрафа как обрушивающегося на Христа гнева и неминуемого наказания со стороны Бога (т. н. наказательная сатисфакция), кардинал Кристоф Шёнборн считает, что в этом отношении учение Лютера об И. «представляет собой одностороннюю радикализацию сатисфакционного учения Ансельма» (Там же. С. 282; ср.: Вислёфф. 2009. С. 103). По мнению же нек-рых протестант. ученых, сатисфакцию Лютер понимает шире, чем Ансельм, поскольку удовлетворение совершается не только путем страданий и крестной Жертвы, но и через благовествование Христа ( Lohse. 1995. S. 244). С др. стороны, Лютер следует также укорененному в патристической традиции взгляду на И. как на схватку Богочеловека с разрушительными силами греха, смерти и тления и Его славную победу над ними (Ibid . S. 244-245; Вислёфф. 2009. С. 100-101; см.: Luther M. WA. Bd. 40/1. S. 65, 441, 444). При таком подходе суть первородного греха Лютер описывает как закон плоти (lex carnis), как утрату здоровья (privata sanitas), как смертельную болезнь (aegritudo mortalis), недуг (languor) и слабость (debilitatio) человеческой природы ( Luther M. WA. Bd. 56. S. 313), одолеть к-рые и даровать оправдание, прощение грехов и вечную жизнь в состоянии только Божие могущество, попирающее власть диавола (Ibid. Bd. 40/1. S. 81). В ранних проповедях Лютера встречается к тому же трактовка искупительных Страстей Христовых как действенного таинства (sacramentum), к-рое не только подает верующему моральный пример (exemplum), но и реально воздействует на него, поражая (occidere) ветхого человека и воздвигая (suscitare) нового (Ibid. Bd. 1. S. 337). Боговоплощение Лютер понимает т. о.: Христос, принимая всю тяжесть грешного, «проклятого» человеческого существования, Сам действительно «воспринимает личность грешника и разбойника» (Ibid. S. 433), становится «грехом и проклятием» (Ibid. |
| Бог по определению есть наиболее совершенное Существо и поэтому обладает всеми положительными характеристиками. Существование есть одна из положительных характеристик бытия, поэтому Бог обладает существованием. Невозможно себе представить Бога не существующим, ибо это противоречит самому понятию Бога. Если мы мыслим себе Бога, то мы мыслим Его Всесовершенным, а значит, существующим. Следовательно, понятие существования Бога выводится из самого понятия Бога. Еще далее в рациональном осмыслении бытия Божьего пошел один из основных столпов богословской католической мысли Фома Аквинский. Для него, как и для его предшественников бл. Августина, Ансельма Кентерберийского, Петра Дамиани и др., философия как наука есть служанка богословия. Наука и философия существуют не для своих самостоятельных целей, а для того, чтобы помогать людям усваивать истины христианства. Теология получает знания из Откровения, а науки – из чувств и разума. Основываясь в своих рассуждениях на аристотелевской логике, он вводит пять доказательств бытия Бога: 1 . Поскольку все в мире, что движется, приводится в движение чем-то еще, то должен существовать некий Перводвигатель – Бог. 2 . Все явления в мире должны иметь какую-либо причину. Но поскольку причина не может быть одновременной со своим следствием, то и весь ряд событий во Вселенной должен иметь некоторую Первопричину – Бога. 3 . Все в мире может существовать, а может и не существовать, и поскольку мир реально существует, следовательно, не все в мире случайно, есть некоторая необходимость (абсолютно необходимая сущность), которая определяет его бытие. Этим необходимым Существом является Бог. 4 . Человек в своем познании мира видит разные степени совершенства. Одни вещи более совершенны, другие менее, но такое сравнение вещей по степени совершенства возможно лишь тогда, когда в человеке есть понятие о некотором абсолютном, совершенном Существе – Боге. 5 . Наблюдения за миром показывают, что все процессы в мире происходят с какой-то целью. Так как человеческие поступки имеют какую-то цель, то имеется и некоторая цель, ради которой существует этот мир, и эта цель – Бог. |
| Малые произведения И. Ф. в рукописной традиции сохранили имя автора. «Deploratio quietis et solitudinis derelictae» (Плач по покою и нарушенному уединению; изд.: Leclercq, Bonnes. 1946. P. 184-197) - похвала отшельнической жизни, включавшая молитву «Summe Sacerdos» (О, Высший Первосвященник; изд.: Wilmart. 1932. P. 114-124), которая приписывалась также св. Ансельму Кентерберийскому и вошла в римский миссал как «Молитва св. Амвросия Медиоланского», «Versiculi ad excitandam cordis compunctionem» (Строфы для возбуждения сердечного покаяния; изд.: Wilmart. 1932. P. 132-134), молитвы «Laessus paenitentiae, O mi Custos» (Пораженный раскаянием, о мой хранитель; изд.: Leclercq, Bonnes. 1946. P. 221-228), «Gratiarum actiones pro beneficiis divinarum misericordiae» (Благодарение за благодеяние Божественного милосердия; изд. PL. 158. Col. 798-803 (в составе S. Anselmi Liber meditationum et orationum)) и переработку «Oratio de vitiis et virtutibus» (Слова о пороках и добродетелях; изд.: Leclercq. 1953. P. 7-17) св. Амвросия Аутперта . Вероятно, И. Ф. принадлежат ряд др. молитв и литаний. В его посланиях упомянуты еще 3 сочинения (наставление для вдов, трактаты о милостыне и о способе ее творить и о божественном созерцании), посвященные предположительно аскетической практике. Никаких др. сведений о них не сохранилось. Известны 11 посланий И. Ф. Два из них, адресованные некой монахине (имя неизв.) и имп. Агнессе из Пуату, представляют собой посвящения к «Сборнику из писаний и изречений отцов...» (изд.: Wilmart. 1937. P. 10-22; PL. 147. Col. 453-457). Послание имп. Агнессе датируется 1063 г., к этому году можно отнести окончательную редакцию сборника. В послании папе Римскому Льву IX (изд.: PL. 143. Col. 797-800) И. Ф. сетует на притеснения, которые он встретил по пути в Италии со стороны сицилийских норманнов и местных жителей, а также критикует аморальный образ жизни гр. Шалона Тибо де Семюра (1039-1065) и герц. Бургундии Роберта I (1032-1076). Сохранились послания И. Ф. еп. Эврё Вильгельму (изд.: Delisle L. Choix de pièces inédites//Bibliothèque de l " École des chartes. P., 1857. Vol. 18. P. 255), герц. Нормандии и кор. Англии Вильгельму Завоевателю, неизвестным по имени монахам, друзьям И. Ф. и настоятелям зависимых от Фекана мон-рей (изд.: PL. 147. Col. 463-476). |
| Следов., необходимо дойти до некоторого первого двигателя, к-рый сам уже не приводится в движение ничем иным (primum movens immobile), а это и есть Бог ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3; Idem. Sum. contr. gent. I 13). II. Д. б. Божия, исходящее из необходимости производящей причины, также может быть причислено к разряду космологических. Согласно Ансельму Кентерберийскому, все, что существует, существует благодаря чему-то (per aliquid), т. е. имеет какую-то причину своего бытия. Это нечто, благодаря к-рому существует все существующее, должно быть или одним, или многим. Если это мн. вещи, то или каждый член множества существует благодаря самому себе, или отдельные члены множества существуют благодаря друг другу, или эти мн. вещи имеют нечто общее, благодаря чему все они существуют. Далее, если отдельные члены множества существуют благодаря друг другу, то каждый из них будет существовать благодаря тому, чему он сам дает существование, т. е. благодаря своему следствию, что невозможно. Поэтому остается последний вариант: те мн. вещи, благодаря к-рым существует все существующее, имеют нечто общее, что существует уже само через себя (solum est per se), а не благодаря чему-то иному. И это есть высшее из всего существующего, что и называется Богом ( Anselmus. Monolog. 3; ср.: Petr. Lomb. Sent. I 3. 2). Классическую форму это Д. б. Божия обрело у Фомы Аквинского (via secunda - второй путь, ex ratione causae efficientis - из понятия производящей причины). В мире наблюдается последовательный ряд производящих причин. Если бы ряд производящих причин уходил в бесконечность, отсутствовала бы 1-я производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что ложно. Следов., необходимо предположить некоторую 1-ю производящую Причину (causam efficientem primam), Которая и называется Богом ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3; Idem. Sum. contr. gent., I 13; ср.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 1. 1-2. 43, 57). III. Д. б. Божия, исходящее из понятия возможности и необходимости. |
| В этом типе доказательства, к-рое Фома Аквинский называет 3-м путем (tertia via), рассуждение ведется следующим образом: среди вещей мы видим такие, к-рые возникают и разрушаются и для к-рых возможно и быть, и не быть, т. е. бытие к-рых случайно. Но подобные вещи не могут существовать вечно; если для чего-то возможно не быть, когда-то его не было и когда-то не будет. Однако то, чего не было, может перейти к бытию только благодаря чему-то уже действительно сущему. Поэтому если бы изначально не было никакого необходимого сущего, то невозможно было бы, чтобы что-то возникло, и потому в мире ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но есть нечто необходимо сущее. Оно должно либо иметь какую-то внешнюю причину своей необходимости, либо не иметь. Но невозможно, чтобы ряд необходимо сущего, имеющего причину своей необходимости, уходил в бесконечность. Поэтому необходимо предположить нечто необходимое само по себе (per se necessarium), не имеющее внешней причины своей необходимости, но само являющееся причиной необходимости всего иного необходимо сущего, а это и называется Богом ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3). IV. Д. б. Божия, исходящее из степеней совершенства (ex gradibus perfectionis). По мысли Ансельма Кентерберийского, разные вещи обладают различными степенями совершенства. Так, растение совершеннее камня, животное совершеннее растения, человек совершеннее животного и т. д. Но такое различие степеней совершенства не может идти в бесконечность. Следов., есть нечто, обладающее высшей степенью совершенства. И это нечто необходимо одно по числу, ибо, даже если бы таких природ было много, все равно было бы нечто общее, благодаря к-рому они обладают высшей степенью совершенства. Т. о., есть одно Существо, обладающее наивысшим совершенством, Которое и есть Бог ( Anselmus. Monolog. 4). Альберт Великий в разработанном им доказательстве исходит из понятия первичности: все сложное необходимо предполагает нечто первичное и простое. Так, все сущее или телесно, или бестелесно. |
| Доказательства бытия Бога принято подразделять на две широкие категории. Апостериорные доводы опираются на те данные, которые открывает нам опытное восприятие окружающего нас мира. Доводы, апеллирующие к тому факту, что наша вселенная имела начало или что в ней обнаруживаются следы замысла, относятся к этой категории. Априорные же доказательства основываются на посылках, истинность которых можно установить, просто помыслив о них. Первый тип аргументов, который мы здесь рассмотрим, – онтологические доказательства – входит в эту вторую категорию. Как явствует из заглавия настоящего раздела, нет одного- единственного онтологического аргумента, но, скорее, существует целый класс доказательств, которые философы называют онтологическими. (Хотя порой бывает удобно вести речь об одном аргументе в различных его версиях.) Общей для априорных аргументов является их цель – доказать бытие Бога из одного лишь понятия о Боге или из того простого факта, что мы способны мыслить о Боге. Как нетрудно догадаться, именно по этой причине в онтологических доказательствах обычно видят нечто нелепое и сумасбродное. Корни онтологических доказательств восходят к произведениям христианского богослова XI века Ансельма Кентерберийского. Первоначальная его формулировка появилась в знаменитом труде Ансельма «Прослогион», где, по словам автора, он задался целью разработать доказательство того, что Бог существует и имеет ту самую сущность, или природу, которую приписывает Ему ортодоксальный христианский теизм 19 . Как мы убедились выше, Ансельм принадлежит к богословам совершенного существа, а потому принимает в качестве своего исходного пункта идею о том, что Бог, как он сам выражается, есть существо, больше которого нельзя ничего помыслить. Стоит лишь нам согласиться с таким понятием о Боге, и отсюда, по мнению Ансельма, следует воистину удивительное заключение, а именно – несуществование Бога абсолютно невозможно. По-видимому, рассуждение Ансельма имеет такую форму: 5.1. Бог – величайшее мыслимое существо. |
| III 12). Высшее Благо с необходимостью должно быть одним единственным, ибо то, о чем говорится в наивысшей степени, находится только в одном ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 42). Следующее свойство Высшего Блага - самодостаточность. По Ансельму Кентерберийскому, Бог есть «единое и Высшее Благо, Сам для Себя вполне достаточный, ни в чем не нуждающийся, в Ком все нуждаются для бытия и благобытия» (Proslog. 22; ср.: Boetius. Consol. III 12). Бог есть Высшее Благо Сам по Себе, независимо от к.-л. рода или порядка вещей ( Thom. Aquin. Sum. Th. Ia 6. 2). Еще одно свойство Высшего Блага - неизменность. В отличие от прочих Б., Бог есть Высшее и Неизменное Благо. ( Paschasius Radbertus. De fide, spe et caritate. III 494, 1335; Petrus Lombardus. Sententiae. I 1. 5; Bonaventura. Breviloquium. III 5, 8). Поскольку Бог как Высшее Благо есть самый совершенный и в Нем содержится вся полнота благости ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 28, 37), в Боге есть только Б. и нет и не может быть никакого зла. Бог не просто благ, но есть сама благость, и в Нем не может быть ничего, что не было бы благостью; кроме того, суть понятия зла заключается в несовершенстве и лишенности Б. (и бытия), но Бог всецело совершенен, и в Нем не может быть никакого недостатка (Ibid. I 39). Бог, будучи Б. по Своей сущности, есть также блаженство по Своей сущности, и Ему в превосходном смысле присуще все, что составляет предмет желания и стремления ( Thom. Aquin. Sum. Th. Ia. 26. 2; Ia. IIae. 3. 1). 2.3. Благость как личное свойство Св. Духа. В схоластическом богословии часто встречается догматически точное положение, что Высшим Б. в равной степени является вся Св. Троица. Петр Ломбардский говорит: «Как сущность, так и могущество, премудрость и благость (bonitas) сказываются о Боге в отношении сущности (secundum substantiam); а то, что сказывается о Боге в отношении сущности, относится равным образом ко всем Трем Лицам. Следовательно, у Отца, Сына и Св. Духа одно могущество, премудрость и благость; и эти Три [Лица] суть одно и то же могущество, премудрость и благость» (Sententiae. |
|
|
