| Во время урока Фрэнсис, как бешеный, помчался в раздевалку, развернул сверток и вместо вкусной курицы (которую он съел вместе с товарищами) положил туда тухлую голову трески. Позже слезы Ансельма и проклятия Мэг Пэкстон доставили ему глубокое тайное удовлетворение. Сейчас, однако, он колебался. Словно давая товарищу возможность спастись, Фрэнсис тихо спросил: — Кто пойдет первым? — Конечно, я, — быстро ответил Ансельм и встал впереди. — Пой, Нора: «Tantum ergo…» Под пронзительное пение девочки процессия гуськом двинулась вперед. Когда она приблизилась к лавровым кустам, Ансельм поднял сжатые руки к небу. В следующее мгновение он наступил на газету и во весь рост растянулся в грязи. Секунд десять никто не пошевелился. Рев «святого», пытающегося выбраться из ямы, рассмешил Нору. Ансельм, громко рыдая, повторял: — Это грех, это грех! Девчонка, смеясь, дико скакала вокруг и насмехалась над ним: — Дерись, Ансельм, ну, дерись же! Почему ты не стукнешь Фрэнсиса? — Не буду, не буду, — выкрикивал Ансельм, обливаясь слезами, — я подставлю вторую щеку. Он бросился домой. Нора исступленно вцепилась во Фрэнсиса — она задыхалась и изнемогала от смеха, слезы текли у нее по лицу, но тот не смеялся. В угрюмом молчании он уставился в землю. Как он мог заниматься такими глупостями, в то время как его отец ходит сейчас по враждебным улицам Эттла?! Фрэнсис все еще молчал, когда они пошли пить чай. В маленькой уютной комнате стол был уже накрыт для совершения торжественного ритуала шотландского гостеприимства — он сверкал лучшим фарфором и всеми никелированными предметами, какие только были в их скромном хозяйстве. Мать сидела с тетей Полли; ее открытое серьезное лицо слегка раскраснелось от огня, иногда она посматривала на часы, — и в эти мгновения её коренастое тело застывало в напряжении. Сейчас, после тревожного дня, заполненного попеременно то сомнениями, то надеждами, Элизабет твердила себе, что ее страхи глупы; она вся превратилась в слух — не раздадутся ли шаги мужа… она испытывала непреодолимое, страстное желание увидеть его. |
| Целью является именно познание. Здесь утверждается невозможность полного познания Божества, о чем в древности говорил и Ориген: «Действительно, природу Его не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум» (О Боге. 5.). Однако, как впоследствии и Ансельм, Ориген верит, что отчасти Бог может быть познан разумом: «…ум до некоторой степени родственен Богу, что он служит умственным образом Его и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества, особенно если он чист и отрешен от телесной материи» (О Боге). В этих положениях Ориген и Ансельм согласны друг с другом. Расхождение же между ними начинается в тот момент, когда Ансельм заявляет о том, что некие богословские истины могут быть доказаны исключительно с помощью разума без опоры на священное Писание. Если Ориген как бы нерешительно пишет: «…может быть, эти доказательства имеют мало авторитета для тех, кто познание о божественных вещах желает почерпать из Св. Писания и именно из Писания старается удостовериться, каким образом природа Бога превосходит природу телесную» (О Боге. 8.), то Ансельм уже совершенно твердо заявляет в своем «Прослогионе»: «Если кто-то… отрицает одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве и своей всемогущей благостью дающую и делающую также всем другим вещам то, что они суть нечто или каким-то образом являются благими, и другое премногое, чему мы о Боге и его творении необходимо веруем, — я думаю, что он может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка, даже если он ум имеет средний» (Прослогион, глава I). Если Священное Писание – источник веры, то разум – источник познания. И хотя Ансельм и заявляет о том, что верует он для того, чтобы познать, он сам углубляется именно в умственное созерцание, независимое, как кажется, от Писания, а следовательно, и от веры. Он пытается принудить человека покориться Богу с помощью железного меча разума, и бытие Бога он преподносит не как предмет свободной веры, но как неоспоримый факт, несвободную данность. |
| Ансельм прожил долгую и богатую событиями жизнь. Он был видным церковным деятелем и мыслителем, проводником идей Григория VII в Англии. В 1099 году он предпринял попытку соединения церквей, а незадолго до своей смерти стал свидетелем первого потока крестоносцев, двинувшихся в Палестину. Ансельм снова в полной мере ввел в богословие идеи блж.Августина. Отдавая дань зарождавшемуся увлечению рационализмом, Ансельм стремился доказать Бытие Божие простым рассуждением. Сначала Ансельм считал свое желание искушением, но в конце концов изложил в книге «Прослогион» рациональные доказательства Бытия Божия так, как он их видел. Первое доказательство Ансельма сводилось к понятию абсолютного, совершенного Добра и Блага. Благо проявляется в самых различных фактах бытия. Но оно должно существовать и само по себе, как независимое благое существо. Это Существо и есть Бог. Второе доказательство связано с причинностью вещей в природе. Всякая вещь в мире имеет причину. Мир же, как сумма вещей, тоже должен иметь причину, но такую, которая сама была бы уже беспричинна и обладала творческой мощью, то есть сама была бы способна стать причиной. Эта безусловная конечная первопричина и есть Бог. Третье доказательство заключается в понятии и различении степеней совершенства. Один предмет совершеннее другого, а раз есть сравнительное совершенство, то должно быть и несравненное совершенство, которое есть Бог. Наконец, четвертое доказательство Ансельм излагает следующим образом: «Даже безумец должен признать, что в его уме есть идея о существе, выше которого нельзя представить себе ничего… И, несомненно, что этот объект, выше которого нельзя представить ничего, пребывает не в одном только уме, потому что если бы он пребывал только в уме, то можно было бы, по крайней мере, предположить, что он пребывает также и в действительности. И такое условие делает существо высшим, чем существо, пребывающее только в мышлении…Поэтому–то наверняка существует такое существо, выше которого ничего нельзя представить ни в мышлении, ни действии». |
| Бога он упоминает только в последней, восемнадцатой главе своего трактата. Конечно, здесь имеет место стремление не спугнуть естественный разум, ничего не привнести в свои построения не имманентное разуму. Но это при том, что Ансельму предстояло сверхразумный догмат вместить в тот самый разум, снять его откровенность и принадлежность вере. То, что задача эта неразрешимая, вряд ли нуждается в доказательствах. Интересней будет проследить за тем, к каким результатам приходит великий схоласт в отношении Бога, предварительно сведенного им к «высшей природе», по мере того, как он обращается от догмата к догмату. Первое препятствие, которое Ансельм берет на избранном пути – догмат о творении ex nihilo. После довольно пространных и глубокомысленных рассуждений он приходит к мысли о том, что «то, что было создано из ничего, не было ничем, до того как возникло, в отношении разума (rationem) создающего» 102 . Поясняя эту формулировку, нужно отметить: Ансельм начисто отказывается от трактовки ничто как чистого небытия. «Нет», которое стало «есть» – такое действительно невместимо в человеческий разум. Гораздо проще разделаться с ничто, помыслив его каким-то образом существующим. И, оказывается, очень даже просто, стоит заявить нечто как предварительно пребывающее в разуме первой сущности и только потом становящееся некоторой вещью. Тогда это нечто по отношению к его последующему бытию и будет ничто. Сам Ансельм в самом кратком выражении так формулирует свою мысль касательно того, как ничто становится нечто: «этот разум есть некоторое изречение вещей (гегшп locutio), подобно тому как мастер, скажем, говорит про себя о том, что он будет делать» 103 . Только и всего, гора родила мышь. Ансельм ни на йоту не сдвинулся с позиции, бессчетно воспроизводившейся в античной традиции, согласно которой идеи ума суть прообразы реалий чувственно воспринимаемого мира. Против ансельмовского хода ничего не имели бы ни Платон, ни кто-либо еще из платоников. Но причем здесь христианство? Один из его важнейших догматов Ансельм промыслил таким манером, что от него ничего не осталось, а если осталось, то лишь одна видимость. |
| В конце концов, при помощи Христа все материальное творение одухотворится светом второго пришествия Иисуса Христа, и все возвратится в божественную природу и успокоится в ней. Поэтому и четвертая природа является той самой природой несотворенной и нетворящей. Впоследствии учение Эриугены было осуждено как возврат к Оригену , а все экземпляры книги «О разделении природы» велено было сжечь. Глава IV. Схоластическая философия §1. О понятии схоластики Слово «схоластика» происходит от греческого слова «схоластикос» – школьный, ученый. В позднем Средневековье под схоластикой стали понимать определенный способ философствования и богословствования. На самом же деле под схоластикой в IX–XIV вв. понималась конкретная практика преподавания в западных университетах и школах. Западные школы появились достаточно давно – с VII–VIII вв., когда стала стабилизироваться жизнь в Западной Европе. Тогда же возникает необходимость и в подготовке священнослужителей и образованных монахов, а впоследствии и образованных мирян. Для этого при монастырях и в епископатах создаются школы. В дальнейшем большое внимание начали уделять диалектике, которая стала основой для изучения всех остальных наук, в том числе и Священного Писания. Философское мышление все более распространяется на область богословия; этот синтез и получил название схоластической философии. Схоластическая философия – это философия XI–XIV вв., основанная на вере в истинность того, что изложено в Священном Писании , и в то, что эту истину можно и нужно понимать при помощи философии. §2. Ансельм Кентерберийский Одним из наиболее знаменитых первых философов-схоластов был Ансельм Кентерберийский (1033–1109), которого современники называли «вторым Августином». Действительно, учение Ансельма во многом связано с философией Августина. Ансельм систематизировал и рационализировал учение Августина. Один из таких вопросов – отношение веры и разума. Вера, указывал Ансельм, выше разума, является его основой. Она всегда предшествует разуму. В любом исследовании мы сначала во что-то верим, и в акте веры истина нам дана полностью и целиком. Но эта целая истина человеку еще не совсем понятна, и чтобы человек мог лучше понять ее и уяснить, Бог и дал ему разум. При помощи разума человек лучше понимает истину, которая была дана ему в первоначальном акте веры. Поэтому разум может помочь в более глубоком понимании истин веры, но не способен привести к вере. Это, считает Ансельм, помогает лучше понять бытие Бога: «Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что “если не уверую, не уразумею”» (3, с. 128). |
| Рассуждая об истинности высказывания и обозначения, Ансельм предлагает определение их И.: если высказывание «обозначает как существующее то, что существует (significat esse quod est), тогда в нем есть истина и оно истинное» (Ibid. 2). Это определение практически дословно повторяет рассуждения Аристотеля в «Категориях» ( Arist. Categ. 14b), к-рые были известны Ансельму из комментированного лат. перевода, выполненного Боэцием (см.: Boetius. In Categ. IV//PL. 64. Col. 285-286). При этом Ансельм, вновь опираясь на Аристотеля, отказывается считать истиной саму по себе конкретную вещь, поскольку она лишь причина И. ( Anselmus. De verit. 2). Примечательно, что обозначение Ансельм понимает как утвердительное высказывание, т. е. не как факт фиксации некой вещи в мысли и имени, но как факт связывания имени вещи и ее существования (см.: Flasch. 1965. S. 323-324). Поэтому простейшим высказыванием, к-рое может быть истинным или ложным, оказывается высказывание вида: «некая вещь есть» (существует). Однако следующий за этим логический ход Ансельма оказывается вполне оригинальным - в серии коротких реплик он выстраивает логическую цепочку: если утверждение обозначает существующее как существующее, оно обозначает то, что должно (debet) обозначать; значит, оно обозначает правильно (recte); значит, оно есть «правильное обозначение» и одновременно «истинное обозначение»; значит, «быть истинным» и «быть правильным» - это одно и то же. Т. о., согласно выводу Ансельма, И. «есть не что иное, как правильность» ( Anselmus. De verit. 2). По схеме, выработанной при рассмотрении И. суждения, Ансельм проводит далее рассмотрение др. объектов, по отношению к к-рым применяется термин «истинное», всякий раз интерпретируя истинность как правильность, сопряженную с долженствованием. Так, мыслительные представления истинны тогда, когда они правильно соотносятся с фактом существования или несуществования представляемых вещей (Ibid. 3); воля истинна тогда, когда она желает должного (Ibid. 4); действие истинно тогда, когда в нем совершается должное: либо по природной необходимости, либо, в случае человеческих действий, в соответствии с истинной, т. е. правильной, доброй волей (Ibid. 5). При помощи двойной идеи «природной истинности» и «свободной истинности» действия Ансельм решает также затруднительный вопрос о том, что означает истинность применительно к человеческим чувствам: чувства всегда действуют в соответствии с природой и потому не могут уклоняться от И., однако их истинность ограничена передачей верной информации душе, к-рая в силу своей свободы может вынести далее как истинное, так и не истинное суждение (Ibid. 6). |
| Другим моментом в понятии о первородном грехе является утрата падшими прародителями своего изначального блаженства 717 . Имея в виду учение Ансельма об органической связи между «правдой» человека, состоящей во всецелой любви его к Богу, и блаженством его, как сладостным переживанием этой самой любви к Богу, который «сам является пределом желаний человека, наградой его подвига, утешением в жизни сей» и т. д. 718 , можно было бы ожидать, что утрата падшими прародителями блаженства будет рассматриваться у Ансельма, как естественное нравственно-психологическое следствие утраты ими самой своей «правды», т. е. прежней сыновней любви к Богу, – другими словами, она будет рассматриваться, как обусловленная самым отпадением человека от любви Божией ко греху их нравственно-психологическая неспособность к прежнему «наслаждению» в Боге. Однако на самом деле ход мысли Ансельма в данном пункте развивается в ином направлении, обнаруживает очевидный уклон к формально-юридической концепции этого вопроса. Утрата падшими прародителями своего блаженства характеризуется у Ансельма, как наложенное в них строгим правосудием Божиим наказание за их вину пред Богом, и обусловливается недостоинством прародителей пользоваться своим прежним блаженством. Если, рассуждает Ансельм, человек в начале своей жизни не мог сам по себе достигнуть «правды», т. е. дать надлежащее направление своим силам к богустановленной норме (истине и добру), и связанному с этой правдой блаженству, по самым условиям своей тварной природы, прежде чем сам Бог Своей благодатью не сообщил ему этой правды, то после добровольного грехопадения человек уже в силу своей вины не должен иметь этой благодати 719 . Как то возрастание человека в правде и блаженстве, которое происходит через излиянии на него Богом благодати, Ансельм называет «наградой за соблюдение правды», так то, что согрешившая тварь оказывается не в состоянии возвратить себе прежнюю правду и блаженство, Ансельм называет наказанием Божиим за грех 720 . В этом смысле Ансельм прямо заявляет, что Бог делает грешника чуждым правды (и следов., блаженства), поскольку не подаёт ему правды – благодати, хотя и мог бы 721 . |
| Общество не может дать тебе денег на это. — Я не просил об этом. — Напряжение последних двух недель начинало сказываться на Фрэнсисе, и его самообладание почти истощилось. Мили пронзил собеседника взглядом. — Если бы только ты имел больше успеха у зажиточных китайцев, у богатых купцов. Если бы только твой друг, господин Чиа, узрел свет. — Он не узрел, — сказал отец Чисхолм с несвойственной ему резкостью. — И он уже щедро жертвовал нам. Я больше не попрошу у него ни таля. Ансельм с досадой пожал плечами. — Это, конечно, твое дело. Но я должен сказать тебе откровенно — я серьезно разочарован твоей работой в миссии. Возьми хотя бы количество обращений. Оно не идет ни в какое сравнение со статистическими данными других миссий. Мы делаем у себя график, и твоя миссия занимает последнее место в диаграмме. Отец Чисхолм, крепко сжав губы, ответил иронически: — Я полагаю, что миссионеры обладают различными индивидуальными способностями. — И различным энтузиазмом, — рассердился Ансельм, почувствовав насмешку. — Почему ты упорно отказываешься от катехизаторов? Это общепринято. Если бы у тебя было хоть три активных человека, которым ты платил бы по сорок талей в месяц, то тысяча обращений обошлась бы тебе в каких-нибудь полторы тысячи китайских долларов! Фрэнсис ничего не ответил. Он неистово молился о том, чтобы не потерять власти над собой, чтобы снести это унижение, как нечто заслуженное им. — И ты не поддерживаешь свой декорум, — продолжал Мили. — Ты живешь слишком убого. А ты должен производить впечатление на туземцев, держать носилки, слуг, быть больше на виду. — Ты заблуждаешься, — сказал Фрэнсис. — Китайцы ненавидят показуху. Они называют ее цимянь. А священников, которые прибегают к ней, презирают. Ансельм вспыхнул от гнева. — Я полагаю, что ты имеешь ввиду их собственных низких языческих священников? — Какое это имеет значение? — отец Чисхолм чуть улыбнулся. — Многие из них хорошие и благородные люди. Наступило натянутое молчание. Ансельм, окончательно шокированный, натянул пальто. |
| Leuven, 2002; Sheldon–Williams I.P A bibliography of the works of Johannes Scottus Eriugena/Journal of Ecclesiastical History. 1959. Vol. 10; idem. A list of the works doubtfully or wrongly attributed to Johannes Scottus Eriugena/Journal of Ecclesiastical History. 1965. Vol. 15. 690 Kolakowski L. Main Currents of Marxism: The Founders, the Golden Age, the Breakdown/Trans. P.S. Falla. 3 vols. Vol. 1. Oxford, 1975. 693 Bead Lanfranci Opera omnia/Ed. L. d’Achery. Paris, 1648; Lanfranci Opera/Ed. J.A. Giles. 2 vols. Oxford, 1844 (более полное изд.). 694 Представитель рационалистической школы и один из основателей схоластики Ансельм (лат. Anselmus Cantuariensis; в Италии известен как Ансельм из Аосты, Anselmo d’Aosta; 1033–1109), архиепископ Кентерберийский с 1093 г., своими трактатами Monologion и Proslogion (1077–1078) снискал европейскую известность и высокую репутацию в сфере богословия. Ансельм считал веру основой рационального знания и вывел бытие Бога из самого понятия Бога (« онтологическое доказательство бытия Бога). Общий ход его рассуждений таков: 1. Все стремится к Благу – но Бог и есть Абсолютное Благо; 2. Все ограничено и имеет некий верхний предел. Это и есть Бог; 3. Бытие целое по какой- то причине. Это и есть Бог; 4. Бог как совершенство. Бог превосходит по величине все мыслимое. Значит, Он существует вне нас и вне этого мира (Бог есть, потому что Он есть – и при рождении человека Он вкладывает в его разум идею о Себе). См.: St. Anselmi Opera/PL. Vol. 158–159; St. Anselm. Proslogium; Monologium/Trans. Sidney Norton Dean. Chicago, 1903 (repr.: 1926); The Devotions of Saint Anselm Archbishop of Canterbury/Ed. Clement C.J. Webb. London, 1903; Anselmus. Leben, Lehre, Werke/Ubers., eingel. und erlaut. von Rudolf Allers. Wien, 1936; idem. De veritate. Тб., 1983; Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1996; см. также: Poppi A. Classicita del pensiero medievale: Anselmo, Bonaventura, Tommaso, Duns Scoto alia prora dellelenchos. Milano, 1988. 695 Например, архидиакон Гильом Оксеррский (ум. |
| 1959. P. 175-177). Вероятно, аббат ранее сообщал Ансельму о возникших в Льеже спорах, поскольку в первых строках письма Ансельм советует не увлекаться «спорами о словах» и искать истинный смысл богословского учения, который он отождествляет со «смыслом отцов Церкви» (sensus patrum). Поясняя, каким образом может быть познан этот смысл, Ансельм делает программное заявление и фактически кратко выражает основной богословский метод Л. ш.: «Мнения (sententiae) всех католических учителей являются различными, но не являются противоречащими (diversae, sed non adversae), поэтому они сходятся в единое согласие (convenientia), тогда как в словах могут звучать как бы некие противоречия и споры» (Ibid. P. 176). Поясняя, каким образом следует согласовывать 2 утверждения, к-рые одинаково могут быть подкреплены свидетельствами Свящ. Писания и отцов Церкви,- «Бог не хочет, чтобы возникло зло» и «Бог хочет, чтобы совершалось все то, что совершается»,- Ансельм указывает, что без воли, желания и действия Бога не может совершиться ничего, поэтому и зло в своем бытии зависит от воли Бога, однако Бог «не хочет», чтобы оно возникло, т. е. не «одобряет» его, а, напротив, «ненавидит, запрещает и осуждает» (Ibidem). Относительно 2-го приводимого Рупертом мнения Ансельм, следуя учению блж. Августина, замечал, что Бог может воздействовать на волю людей и склонять ее к добру или к злу, не отнимая у них свободы решения; поскольку воля Божия заключалась в том, чтобы оставившая послушание Ему человеческая воля впала в грех и погибла, допустимо говорить, что Бог «по Своей справедливости желал покинуть отрекшегося от Него человека», т. е. желал погибели Адама (Ibidem). Вероятно, церковные власти Льежа поддержали позицию Ансельма в дискуссии с Рупертом, т. к. в нач. 1117 г. Руперт был вынужден удалиться из Льежа и поселился в мон-ре Михельсберг в Зигбурге. Здесь им было создано соч. «О всемогуществе Божием» (De omnipotentia Dei; текст см.: PL. 170. Col. 453-478), в к-ром Руперт, используя изречения, заимствованные из ранних сочинений блж. |
|
|
