| „Слово о Кресте для погибающих, юродство есть, а для нас спасаемых сила Божья» ( 1Кор. 1:18 ). „Соблазн Креста прекратился бы». ( Гал. 5:2 ). „Желающие хвалиться по плоти принуждают вас обрезываться только для того, что бы не быть гонимыми за Крест Христов» ( Гал. 6:12 ). „А я не желаю хвалиться, разве только Крестом Господа нашего Иисуса Христа, Которым для меня мир распят, и я для мира» (6:14). „Ибо многие, о которых я часто говорил вам, а теперь даже со слезами говорю, поступают, как враги Креста Христова ( Флп. 3:18 ). „Чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив чрез Него, кровью Креста Его, и земное, и небесное» ( Кол. 1:20 ). Сам Спаситель употреблял в этом смысле слово крест – возьми крест свой ( Мк. 8:34 , Лк. 9:23 ). 7 Итак, мы не можем „упразднить Креста» и в заглавии своей книги, и, в данном случае, против такой терминологии нельзя сделать ссылку на ее новизну (прием, с которым, к сожалению, далеко не всегда обращаются осторожно). В какой мере наш труд допускает применение этого приема, не нам судить. Со своей стороны мы обязаны сказать, что равно ошиблись бы как те, которые захотели бы искать в сочинении нашем что-либо особенно новое (помимо истины, искони содержимой Вселенской Церковью ), так и те, которым желательно было бы видеть в нашем труде во всем одно только повторение старого, и всем известного; для тех и других должен быть непригодным наш труд, имеющий ближайшую цель в разъяснении одной только Богооткровенной истины, а не в служении тем или иным условным вкусам и направлениям Веровах, тем же возглаголах ( Пс. 115 ). Отделение I. Историко-догматическое Глава 1. Католическо-протестантское учение об искуплении в его последствиях для самого догмата искупления Сущность католического учения об искуплении и образцы его (Ансельм, Фома Аквинат). Отношение протестантского учения к католическому. Основные и общие недостатки протестантско-католического учения об искуплении и протестантско-католической сотериологии вообще. Частные недостатки протестантско-католической сотериологии и юридического учения об искуплении. |
| В этой модели Христос предстает как судия, и грех рассматривается как нарушение закона. Согласно этой модели человеку необходимо отпущение грехов для того, чтобы он мог очиститься от чувства вины. Это подход основывается на словах Христа, обращенных к апостолам: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин 20:23). Вторая модель – это образ больницы, ее можно назвать врачебной или терапевтической. Христос предстает здесь как врач и целитель, а грех рассматривается как духовная болезнь. В этой модели, епитимия рассматривается как лекарство, которое приносит восстановление целостности. Этот подход можно связать с учением св. ап. Иакова, который говорит: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак 5: 14-15). Если вторая модель соответствует древнему святоотеческому учению и духу древней византийской традиции, то первая модель была унаследована из схоластики. Как известно, средневековое латинское богословие базировалось почти исключительно на учении блж. Августина Иппонского до XIII века. Этот великий христианский писатель ввел в обиход представление о грехопадении, которое отличалось от представлений греческих отцов Церкви. По мнению Августина, после первородного греха, после грехопадения все человечество стало «осужденной массой человеческого рода», massadamnata , и потому всякий человек несет вину за первородный грех . Схоластицизм, появившийся в XI веке и ставший научным методом, унаследовал богословские взгляды Августина. Ансельм Кентерберийский (1033-1109), которого многие называют «отцом» схоластицизма, резработал так называемую юридическую теорию Искупления, известную также как теория «удовлетворения» . Согласно учению Ансельма, грех должен рассматриваться как нарушение закона. Следовательно, согрешившее человечество должно восприниматься как вор, которого нужно осудить и наказать. |
| Писания, как например, Христос послушлив был (Отцу) даже до смерти, и смерти крестной ( Флп.2:8 ); Я сошёл с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца ( Ин.6:38 ); Неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец ( Ин.18:11 ); Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты ( Мф.26:39 ) и др. ( Мф.26:42 ; Рим.8:32 ; Евр.5:8 ), видимо усвояют иллюзорный характер человеческой свободе Христа в Его крестном подвиге, давая основание полагать, что Христос принял смерть по принудительному послушанию непреложной воле Бога Отца, а не по Своему свободному изволению 801 . Комментируя цитированные места Св. Писания, Ансельм выясняет, что та воля Бога Отца, послушание которой Христос явил в Своей смерти, не было непосредственной активной причиной Его подвига (таковой причиной была личная свободная воля Христа), а причиной отдалённой: эта воля Отца была, прежде всего, лишь той нормой или «правдой» свободно повинуясь которой Христос осуществил свой сатисфакционный подвиг; поэтому слова Христа о данной Ему воле или заповеди Отца испить чашу смерти, по Ансельму, выражают лишь мысль, что те нравственные начала, или та «правда», в которой Христос так крепко утвердил Свою волю, что не убоялся даже добровольной смерти, есть правда Божия, имеющая своё конечное основание в Боге 802 . Если нормирующая «правда» Божия в данном случае заключалась в непреложном изволении Божием спасти людей, каковое спасение могло осуществиться не иначе как под условием, что со стороны человеческого рода будет принесена сатисфакционная жертва Богу, в виде добровольной смерти Богочеловека, то Христос свободно пошёл т. с. навстречу этой «правде» Божией, сообразуя с ней Свою человеческую волю, и в частности подчиняя ей естественную человеческую привязанность к жизни, или чувство самосохранения 803 . Отсюда, цитированные выше слова Христа в Гефсиманском саду ( Мф.26:39 ) не заключают в себе той мысли, что Христос не мог не испить чаши смертных страданий, ибо такова была принудительная для Него воля Отца, но этими словами Христос как бы так говорил Отцу: «так как Ты не хочешь, чтобы примирение мира с Тобою произошло иным образом, как Моей смертью, по сему Я говорю, что смерть Моя – Твоё изволение. |
| Может ли не существовать Тот, Кто не может не существовать? А любой человек обладает разумом, поэтому должно быть такое рассуждение, которое опирается только на доводы разума. Это тот аргумент, который впоследствии И. Кант назовет онтологическим (от слова «онтология» – учение о бытии). Ансельм сформулировал его в работе «Прослогион». Он излагает его достаточно коротко и сложным языком, но мне, чтобы объяснить его суть, понадобится несколько больше времени и слов и более простой язык. Доказательство Ансельм начинает со стиха 13-го псалма: «Сказал безумец в сердце своем: “Нет Бога”» Ансельм начинает с первого стиха 13-го псалма: «Сказал безумец в сердце своем: “Нет Бога”». В псалме не может быть лишних слов. Там не говорится, допустим: «Сказал некий человек: “Нет Бога”», – там говорится: «Сказал безумец». Если псалмопевец употребляет именно это слово – «безумец», то, – делает вывод Ансельм, – во фразе «Бога нет» заложено безумство и такие слова может сказать только сумасшедший. А кто такой сумасшедший? – спросим мы. Наверное, это человек, который на полном серьезе заявляет какую-нибудь чушь. Скажем, если я буду говорить, что квадрат круглый, и предъявлять какие-нибудь математические доказательства для этого, наверное, это будет свидетельствовать о том, что я не в своем уме. Потому что квадрат не может быть круглым. Поэтому в самой фразе «Бога нет» мы должны найти это же самое противоречие, абсурд. Даже помыслить не-бытие Бога невозможно: Он не просто существует – Он не может не существовать Слово «Бог понятно каждому человеку. Поэтому атеист на вопрос: «Существует ли Бог?» – сразу дает ответ: «Бога нет». Он не спрашивает: «А что такое Бог?» или «А Кто такой Бог?» – ему это слово – «Бог» – сразу понятно. Вот на это как раз и опирается Ансельм – на ясность или, как бы мы сказали платоновским языком – врожденность понятия Бога для каждого человека. Каждый человек, заявляет Ансельм, под словом «Бог» имеет в виду одно и то же: Бог – это то, больше чего ничто нельзя помыслить. Но тогда получается парадокс: если в уме любого человека, даже атеиста, понятие Бога, понятие о том, больше чего ничто нельзя помыслить, есть, но Самого Бога при этом нет, то я ведь тогда могу помыслить нечто большее, то есть существующее помимо того, что есть в моем уме, и тогда получается, что Бог, Который есть только в моем уме, может быть больше, если Он будет реально существовать. Но не может быть Бог больше Самого Себя – Бог и так есть то, больше чего ничто нельзя помыслить. И поэтому Ансельм делает вывод: «Ведь если то, более чего ничто нельзя помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего ничего нельзя помыслить, не есть то, более чего ничего нельзя помыслить, – а это явное противоречие». То есть Бог не может не существовать. Так что даже Его не-бытия и помыслить невозможно: Он не просто существует – Он не может не существовать. Вот в этом смысл онтологического доказательства бытия Бога. |
| Начало рукописи «Монолог» Ансельм пишет ряд работ, посвященных свободе воли: «О свободе выбора», «О согласии предведения, предопределения и благодати Божией со свободой выбора», «О воле», «О воле Божией»; среди других работ – «Об истине», «О Троице» и др. В знаменитой работе «Почему Бог стал человеком» Ансельм предлагает свою известную «юридическую теорию искупления». С точки зрения философской – хотя, я думаю, сам Ансельм очень удивился бы, если бы узнал, что его труды и взгляды разбирают в курсе истории философии, – наиболее интересны работы «Монолог» («Monologion») и «Прибавление к Монологу» («Proslogion»). Работы эти настолько знамениты, что часто их названия даже не переводят. Особенно интересен «Прослогион». Боговоплощение как извинение перед Самим Собой Несколько слов о «юридической теории искупления». Многим христианам Ансельм известен именно как автор этой точки зрения. Бог оказывается в рамках Им же Самим установленных норм, как будто закон выше Божественной любви Вопрос стоит так, как он обозначен в заглавии работы: почему Бог стал человеком? В чем была необходимость вочеловечивания Бога, Его смерти и Его воскресения? И тут мы должны вспомнить о первородном грехе, который, как известно, состоял в том, что Адам и Ева ослушались Бога – говоря словами Ансельма, «нанесли Богу оскорбление». А оскорбление требует извинения. На светском, бытовом примере Ансельм объясняет это так: если некто украл что-либо, то «недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесенное оскорбление вернуть должно больше, чем было похищено. Так, если кто-либо повредит здоровью другого, то недостаточно, чтобы он лишь восстановил здоровье – необходимо еще и некое возмещение за оскорбление, причинившее страдания». Если оскорбление было нанесено Богу, то извинение, сатисфакция должна быть бесконечной. И поэтому ситуация получается патовая: никто из людей, даже всё человечество вместе взятое, не может принести это извинение. Но Бог хочет простить человека. Как же быть? Как это невозможное, бесконечное извинение человечества все-таки принести? Выход такой: только Бог может Сам Себя простить, но так как простить нужно человечество, Бог становится Человеком, чтобы от лица человечества принести это извинение. Но тогда Он должен быть не просто Человеком, а Богочеловеком. И вот, будучи Богочеловеком, Он приносит от имени человечества бесконечное извинение перед Собой. Вот такая, действительно, юридическая теория, потому что здесь мы оперируем юридическими терминами: преступление – наказание, извинение – воздаяние и проч. Кому-то эта теория нравится, кто-то видит в ней чрезмерный юридизм: Бог оказывается в рамках Им же Самим установленных норм, требований, как будто закон выше Божественной любви. Поэтому большинство православных богословов относится к этой теории критически. Но католиками эта теория принята, и автор ее – Ансельм. |
| О раннем периоде жизни Ансельма Ланского не сохранилось почти никаких сведений; дата и место его рождения точно неизвестны (анализ основных сведений см.: Giraud. 2010. P. 35-69). Исследователи относят его рождение к нач. 50-х гг. XI в.; они опираются на свидетельства, согласно к-рым Ансельм скончался в преклонном возрасте, однако едва ли прожил более 70 лет, т. к., согласно замечанию в одном из сочинений Роберта де Курсона ( 1219), мать Ансельма пережила его (см.: Lef è vre. 1895. P. 1-2; Giraud. 2010. P. 37). Встречающаяся в лит-ре гипотеза о том, что Ансельм родился в Париже, не находит подтверждений; ныне считается, что он был уроженцем Лана, косвенные указания на это обнаруживаются в сочинении Петра Кантора ( 1197) «Сокращенное слово» (см.: Petr. Cant. Verb. I 45) и в др. источниках (ср.: Giraud. 2010. P. 37-39). Вероятно, Ансельм получил образование в школе при кафедральном соборе Лана, причем в значительной мере благодаря самостоятельным занятиям в б-ке школы, т. к. нет сведений о деятельности в Лане крупных магистров теологии, к-рые могли бы руководить его богословским образованием. Ансельм мог также обучаться в Реймсе, т. к. этот город являлся центром архиеп-ства, к которому относился Ланский диоцез, и в нем существовала известная школа при кафедральном соборе (подробнее см.: Williams. 1954); до сер. 70-х гг. XI в. учебным процессом в ней руководил Бруно Картузианец ( 1101). Предположение о том, что Ансельм Ланский был учеником Ансельма , архиеп. Кентерберийского (1093-1109), основывается на встречающемся в одной рукописи комментариев Ансельма Ланского на Евангелие от Матфея упоминании о том, что этот комментарий был составлен им на основании трудов Ансельма Кентерберийского, «его учителя» (см.: Bibliothèque municipale d " Alençon. Ms. 26. Fol. 91r). В наст. время установлено, что это упоминание является вставкой позднейшего происхождения; в оригинальной рубрике рукописи упоминания об Ансельме Кентерберийском нет. Поскольку др. свидетельства о личных связях между Ансельмом Кентерберийским и Ансельмом Ланским отсутствуют, версия об «ученичестве» признаётся в совр. науке вымыслом (см.: Giraud. 2014. P. 240-241; ср.: Williams. 1954. P. 669). Нек-рыми исследователями была предложена гипотеза о том, что Ансельм обучался у теолога и проповедника Манегольда из Лаутенбаха ( после 1103), однако бесспорные подтверждения этой гипотезы в источниках отсутствуют и она основывается лишь на выявлении смысловых параллелей и зависимостей между их взглядами (анализ см.: Giraud. 2010. P. 42-47). |
| В сентенциях Л. ш. из «Liber pancrisis» преимущественно затрагиваются темы отношения Бога к творению и в особенности к человеку, грехопадения и спасения, христианской жизни в Церкви и церковных таинств (общий обзор см.: Giraud. 2010. P. 241-326). В области учения о Боге Ансельм Ланский, развивая учение блж. Августина, выделял тройственную волю Бога: 1) «волю сущности» (voluntas essentiae), т. е. порядок, согласно к-рому Бог распределяет в мире добро и зло; 2) действующую волю, к-рая содействует человеческой воле и воздействует на нее; воля святых следует этой воле и почти всегда совпадает с ней, а воля злых совпадает с ней постольку, поскольку Бог позволяет сбыться их стремлениям, однако в самом содержании этих стремлений расходится с волей Бога; 3) повелевающую волю, т. е. заповедь Божию, к-рую человек обязан исполнять (см.: Lottin. 1959. P. 32-33. N 31; Giraud. 2010. N 196; здесь и далее ссылки на «Liber pancrisis» даются с указанием страницы и номера сентенции по изданию Лоттена, а также общего порядкового номера сентенции в «Liber pancrisis» согласно конкордансу Жиро). Ансельм соглашался с утверждением, что никто не может противостоять воле Бога, но отмечал, что воля Божия относительно человека всегда исполняется при содействии человеческой воли, в т. ч. и в случае грешников ( Lottin. 1959. P. 34. N 32; Giraud. 2010. N 197). Рассматривая учение о творении человека, Ансельм подчеркивал, что Бог сотворил человека «одним словом или волей», без ангела или некоего иного посредника. Наделение человека образом Божиим Ансельм предлагал понимать как дарование ему разума (rationalis) и мудрости (sapiens); подобие человека Богу Ансельм видел в человеческой душе, к-рая отображает единство Бога. Как Бог наполняет все, однако не делится и не изменяется от внешнего воздействия, так и душа невидимо властвует над телом, будучи единой и неделимой ( Lottin. 1959. P. 30. N 29; Giraud. 2010. N 144; ср. также: Lottin. 1959. P. 122. N 165). Говоря о состоянии человека до грехопадения, Ансельм настаивал на том, что пребывание в раю следует понимать буквально, а не аллегорически. Согласно Ансельму, и до грехопадения тело Адама было животным (animale), а значит, смертным; однако человек был «страстным и смертным по возможности (potestate), но не актуально (actu), бесстрастным и бессмертным также по возможности, но не актуально» (Ibid. P. 36. N 38; Giraud. 2010. N 69). Утраченная в грехопадении возможность обрести актуальное телесное бессмертие возвратится человеку при всеобщем воскресении, когда он не только перейдет от смерти к бессмертию, но и в целом преодолеет смертность, став бессмертным по природе ( Lottin. 1959. P. 37. N 41; Giraud. 2010. N 67). |
| Доказательство, которое применял Ансельм Кентерберийский, впоследствии в традиции очень часто разделялось многими философами. После Ансельма этого доказательства придерживался западный мыслитель Бонавентура, живший в ХШ в., затем Декарт, величайший философ и ученый XVII века Лейбниц, позже Гегель (я называю наиболее известных представителей). Поэтому я предложу два вида онтологического доказательства. Одна формулировка Ансельма, она более сложная, а другая формулировка Декарта, который упростил непонятную формулировку. Мне кажется, что проще не бывает. Ансельм поступает следующим образом. Это рассуждение его строится на основе 13 псалма: «Сказал безумец в сердце своем – нет Бога». Вот Ансельм вопрошает, почему псалмопевец назвал человека, который утверждает, что нет Бога, безумцем? Это неслучайно, ибо нет ничего случайного в Библии. И Ансельм рассуждает, что, по всей видимости, фраза «нет Бога» является безумной потому, что она логически противоречива. Что такое безумие? Безумие – это логическое противоречие. Значит, фраза «нет Бога» логически противоречива. Все равно, что квадратный круг. Если человек рассуждает совершенно серьезно, что существует квадратный круг, то он безумец. Вот фраза «нет Бога " подобна рассуждению о квадратном круге. Почему? Ансельм рассуждает дальше и говорит, что такое Бог. Любой человек знает, что такое Бог, в том числе и атеист – человек, который не верит в существование Бога. Спросишь у человека, который не верит, что Бог существует: «Существует Бог или нет?», и он ответит: «Нет». Человек прекрасно понимает, о чем идет речь. Бога нет, но понятие о Боге у него уже есть. Понятие о Боге и о душе у атеиста и верующего одинаковое. Но что это значит – понятие о Боге? Это понятие о существе самом величайшем. Как говорит Ансельм: «Понятие о Том, больше чего ничего не может быть. Но может ли быть такое, что понятие о Том, больше чего ничего не может быть, сводится только лишь к понятию, а реального объекта, который отражал бы это понятие, не существует? Разумеется, понятие о Том, больше чего ничего не может быть, если реально этого не существует, не является тем самым понятием, потому что оно уже меньше, чем если бы был реально Тот, больше чего ничего не может быть. |
| 1998. S. 24). Взаимосвязь И. бытия и И. познания применительно к учению о Боге является постоянным лейтмотивом теологических размышлений Ансельма; так, обращаясь в начале трактата «Прослогион» с молитвой к Богу, Ансельм говорит: «Я желаю хоть сколько-то уразуметь... истину Твою (veritatem tuam), в которую верит и которую любит сердце мое» ( Anselmus. Proslog. 1). Тут «истина Божия» есть одновременно и истинное знание о Боге, к-рого хочет достичь Ансельм, и сам Бог как Истина, как объект веры и любви ( Enders. 1998. S. 64). «Истина Божия» - это «та истина, в которой все истинно, а вне которой - лишь ничто, и все ложно»; она «одним усмотрением (intuitus)» видит «все, что когда-либо было создано, и Кем, и через Кого, и как...» ( Anselmus. Proslog. 14). Двойственное понимание И. как видения и одновременно Видимого в трактате «Прослогион» подчеркивается также и тем, что термин «истина» часто употребляется в восходящей к Свящ. Писанию (ср.: Пс 42. 3; Ин 1. 9) и богословию блж. Августина связке со «светом» (lux); так, согласно Ансельму, душа человека вообще не могла бы помыслить о Боге без Его «света и истины» ( Anselmus. Proslog. 14). В «Монологионе» и «Прослогионе» Ансельм не предлагал строгого «определения» И., используя это понятие ad hoc в требующихся по ходу рассуждения значениях, при этом логическое значение оставалось периферийным. С целью анализа всех возможных значений понятия «истина» и демонстрации их взаимосвязи Ансельм создал небольшой трактат «Об истине» (De veritate; рус. пер. см.: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 166-197), к-рый является первым сочинением в зап. философии, специально посвященным изложению учения об И. Трактат имеет форму диалога между Учителем и Учеником и начинается с вопроса, к-рый определяет весь ход дальнейшего рассуждения: «Поскольку мы верим, что Бог есть Истина, но при этом говорим, что истина есть во многом другом... везде ли, где говорится об истине, мы должны признавать, что она есть Бог?» ( Anselmus. De verit. 1). С целью ответа на этот вопрос Ансельм рассматривает все возможные «виды» И., двигаясь в соответствии с аристотелевским методом научного поиска от более очевидного для человека к менее очевидному: И. в высказывании (enuntiatio - Ibid. 2); И. в обозначении (significatio - Ibidem); И. в представлении (cogitatio - Ibid. 3); И. в воле (in voluntate - Ibid. 4); И. в действии (in actione - Ibid. 5); И. в чувствах (in sensibus - Ibid. 6); И. в сущности вещей (in essentia rerum - Ibid. 7); «высшая истина» (summa veritas - Ibid. 10). |
| Ансельм формулирует свой онтологический аргумент в главе 2 «Прослогиона» следующим образом: Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть, по крайней мере, только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности (Ансельм Кентерберийский 1995, сс. 128–129). Перед тем, как мы перейдем к рассмотрению основного аргумента, необходимо обратить внимание на несколько ключевых идей. Во-первых, Ансельм использует слово «больше» в значении «объективно лучше или более ценно». Философы Средневековья имели обыкновение упорядочивать вещи в одну великую цепь бытия в соответствии с тем, в какой мере им присущи свойства, делающие их «большими», такие как мудрость, сила, благо, совершенство и существование-в-реальности. Таким образом, Ансельм подразумевает здесь, что Бог – это высшее звено в великой цепи бытия. Об этом ясно говорится в его трактате «Монологион»: Если кто-то наблюдает природы вещей, он волей-неволей чувствует, что не все они наделены равенством достоинства, но некоторые из них различаются неравенством степеней. Ведь кто сомневается, что по природе своей конь лучше дерева, а человек превосходнее коня, того, конечно, не следует называть человеком. Тогда, если нельзя отрицать, что из природ одни лучше других, все же разумный смысл убеждает нас, что какая-то природа так над всеми возвышается, что не имеет (другой природы), высшей себя (Ансельм Кентерберийский 1995, с. 43). Во-вторых, заключение аргумента Ансельма гласит: нечто, более чего невозможно ничего себе представить, обладает свойством существования-в-реальности. Теперь, если что-то обладает свойством существования-в-реальности, значит, оно существует, и точка. Но свойство существования-в-реальности – это только один вид существования. Свойство существования-в-уме – это другой вид существования. Понятия, представления, идеи, мысли, верования и так далее – такой тип вещей, которые имеют или могли бы иметь существование-в-уме. А столы, люди, ангелы, числа, силы и так далее, а также Бог – это тип вещей, которые имеют или могли бы иметь существование-в-реальности. Мы можем отождествить все множество вещей, которые обладают свойством существования-в-уме, со всем множеством ментальных вещей, которые действительно существуют в сознании. И мы можем отождествить все множество вещей, которые обладают свойством существования-в-реальности, со всем множеством нементальных вещей, которые реально существуют в мире 308 . |
|
|
