| Прежде всего оно слишком произвольно для того, чтобы могло удерживать за собой какое либо серьезное научное значение. Одна безграничная и не подлежащая рассудочному контролю фантазия аллегористов является основание для такого, а не иного изъяснения библейского повествования. «Так мне кажется, так оно и должно быть» или «так я хочу понимать» – вот единственно, что может сказать искренний аллегорист в оправдание своего понимания библейского рассказа! Что аллегорическое объяснение не может быть последовательно проведено без внутренних противоречий себе и явных несообразностей в выводах, что оно не соответствует ни духу, ни характеру Библии, расходится с фактическим изложением Бытописателя, предполагающим, несомненно, конкретный и непосредственный факт грехопадения прародителей, как он изложен в библейском повествовании, об этом, конечно, нечего и говорить. Но не трудно показать, что такое объяснение бессодержательно само в себе и потому ничего не объясняет. Если под дьяволом или змеем нужно разуметь только чувственность человеческой плоти, а под древом добра и зла – ум человеческий, то зачем же здесь третье – Адам и Ева? Если под беседой Евы со змеем следует разуметь борьбу разума (Евы) с чувственностью (змеем), то зачем здесь еще понадобилось древо познания добра и зла, как нечто третье, стоящее вне обоих? Как объяснить падение Адама, который не беседовал со змеем, т.е., был чужд борьбы между разумом и чувственностью? Кроме того, если под дьяволом нужно разуметь только чувственность нашей плоти, то, продолжая последовательно развивать это положение, аллегористы необходимо должны придти к заключению, из которого вышли манихеи и энкратиты, именно, что источник зла есть человеческое тело, материя. Если под разговором Евы со змеем разуметь борьбу греховной похоти с разумом, то ясно, что зло или грех, в виде греховной похоти существовали уже раньше самого грехопадения, а корень зла, опять таки необходимо полагать в чувственности и материи. Таким образом, аллегоризм в обяснении библейского повествования о грехопадении прародителей необходимо ведет к дуалистическому мировоззрению, подобному верованию древних персов, и усваивает в себе, поэтому все недостатки и противоречия грубого дуализма. |
| См., например: «Александрийцы, соответственно своему идеалистическому течению духа, держались аллегорического способа при изъяснении Писания. Следуя такому способу, они легко могли отыскать в Писании или, лучше говоря, привносить в него те философские идеи, которые занимали их ум. Они почти повсюду стремились находить в Писании таинственный смысл. Буквальный же смысл для них имел лишь второстепенное значение. Они рассматривали его как внешнюю оболочку и покров таинственного смысла, который превосходит его в такой же степени, в какой дух превосходит тело. Совершенно противоположных воззрений держались антиохийцы. Они утверждали, что в Писании прежде всего должно отыскивать тот смысл, какой соединяли со своими словами боговдохновенные писатели. Для отыскания такого смысла они употребляли историко-грамматический метод толкования. Они обращали внимание при изъяснении на повод, обстоятельства и цель, которые определили боговдохновенного писателя к написанию книги, устраняли сомнительные и двусмысленные значения слов чрез рассмотрение их этимологии, замечали синтаксическое отношение предложений, логическую последовательность мыслей и параллельные места, словом, определяли смысл Писаний из дидактических, грамматических, лексических, риторических и логических элементов. Но не один только буквальный смысл они находили в Писании. Они признавали, что есть в нем еще и высший таинственный смысл, именно пророческимессианский. Отыскание этого смысла, по их мнению, должно производиться не путем произвольного толкования текста Писания, как делали это аллегористы, но чрез тщательное исследование текста, логической связи и параллельных мест. Таким образом, выработанный им метод толкования Св. Писания был совершенно отличен от метода александрийцев и имел вполне научный характер» (Гурьев П. Указ. соч. С. 3–4. См. также противопоставление «спекулятивно-философского духа» александрийской экзегезы и «реалистическо-исторической тенденции» антиохийского толкования в кн.: Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau, 1880. S. 6–7). |
| Нет никакого сомнения, что строгое следование лексической форме библейских текстов и их историческое понимание является для Феодора Мопсуестийского единственным способом истинного толкования Священного Писания. Он сам утверждает в Прологе к толкованию Псалма 118, что намерен объяснять его по своему обычаю на основании точного смысла слов 1212 . Святитель Фотий, не особо жаловавший стиль и язык Феодора, говорит о нем: «...избегая насколько возможно аллегорий и придерживаясь исторического толкования» 1213 . Основные принципы Феодора, касающиеся особенностей понимания истории и аллегории, разъясняет (сирийский) фрагмент его труда «Против аллегористов», служащий прологом Толкования Псалма 118. Здесь содержатся взгляды, созвучные Прологу Диодора Тарсского на тот же Псалом, с помощью которого можно лучше уяснить данный вопрос. Значительную помощь в этом вопросе предоставляет также почитатель Феодора сирийский экзегет Isho’dad de Мег 1214 . Феодор, как и Диодор, видит в текстах Священного Писания в основном исторический смысл, без труда выводимый из узкого и широкого контекста. Справедливость этого приема очевидна сама по себе, и Феодор не тратит время на ее доказательство. Но среди исторического смысла Феодор выделяет многие места, целые выражения и отдельные слова, т.н. «фигуры» (σχματα), которые возвышаются над историческим уровнем, например, Пс.21 :21b: «Избавь из руки пса единородную мою» или Ис.11 :6а: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком». Эти выражения являются сравнениями, притчами, образами, подобиями, «очертаниями» (σχηματισμο) и восходят обычно к соответствующим идиомам еврейского языка 1215 . Впрочем, эти метафорические или приточные выражения суть не просто уподобления, но указания на те или иные события. «Поставив подобие в качестве дела» 1216 . Поскольку Писание направлено к пользе читающего, то священные писатели пересказывают исторические события, как правило, в соответствии с истиной. Приточные, образные и метафорические выражения сами по себе, конечно, не являются историческими свидетельствами, но они обязательно подразумевают некие исторические события, «ν τξει πργματος» 1217 . При таком толковании экзегет остается верен тексту, и одновременно открывает намерение (мысль) автора, пользуясь как близким контекстом, так и всей книгой. При таком понимании подобия, или «прообраза», Феодор без колебаний принимает аллегорию 1218 . |
| Например: «Не следует просто испытывать глаголы и исследовать словеса, но [лучше] улавливать силу этого смысла» 1001 ; и еще яснее: «Обдумай загадку, ибо ты не поймешь загадку, если не усвоишь ее в созерцании» 1002 . Таким образом, смысл и предназначение созерцания заключается в проникновении сквозь букву и сквозь историю к глубинному смыслу, цели, силе, т.е. к «богословию» библейских повествований. Созерцание не является неким добавочным смыслом, но венцом, или лучше, подлинной «целью» буквы. При всем том Севериан советует соблюдать осторожность как при истолковании истории, так и при созерцании. «Однако даже если будет предложено либо созерцание, либо история в чистом виде, не иди напролом, но исследуй услышанное по порядку» 1003 . Свое понимание созерцания Севериан уточняет при сопоставлении его с аллегорией. Эту тему он раскрывает в толковании на известное место Гал.4:23–24 . Ему, естественно, было известно и классическое греческое понимание аллегории. «Ибо аллегория не соответствует [буквально] сказанному, но вводит нечто иное, обнаруживаемое при последовательном развитии смысловой ткани. Из одного выводить иное – это и есть аллегория в общем ее смысле» 1004 . Другими словами, аллегория отрицает букву и тем самым упраздняет историю. Исходя из этих соображений, Севериан решительно отвергает аллегорию и сурово обличает аллегористов. В толковании на Шестоднев он особо упоминает еретиков, которые «дерзали говорить, что тьма [в первых стихах книги Бытия] означает диавола, бездна – демонов; а когда Бог сказал: “Да будет свет” – то это указывало на Сына» 1005 , или «что рай находится на небе и что он духовен» 1006 . Такие толкования Севериан считает нечестивыми и недостойными даже упоминания. Здесь он явно подразумевает Оригена . В подобных комментариях аллегория «чинит насилие» над историей. Поэтому Севериан вовсе отвергает аллегорию и дает такой совет: «Следует решительно избегать аллегории с ее насилием и везде подтверждать сказанное письменными свидетельствами» 1007 . Таким образом, Севериан в основном отвергает как само название, так и содержательную сторону аллегории. Впрочем, он не всегда последовательно придерживается этого правила. Когда речь идет о Послании к Галатам, он поневоле принимает термин «аллегория», хотя и придает ему иное значение. Здесь апостол Павел «воспользовался только именем аллегории, а не ее смыслом», потому что «и историю признаёт, и доказывает, что она была прообразом будущего» 1008 . Другими словами, Севериан истолковывает историю Сарры и Агари как прообраз, где пророчествуют сами дела. «Здесь он назвал аллегорией пророчество посредством дел» 1009 . Следовательно, Севериан отождествляет упоминаемую в Гал.4:24 аллегорию с прообразом, как это делали и все прочие антиохийцы. |
| Второй период Послеотеческое и средневековое толкование (VII-XVI вв.) С VI-ro столетия начинается упадок богословского и всякого иного образования на Востоке и Западе. Этот упадок соответственно отразился и на толковательной литературе: вместо самостоятельных толкований стали появляться или подражания прежним, отеческим толкованиям, или собрание выдержек и извлечений из них, так называемые катэны и глоссы. На Востоке характер подражания и воспроизведения отеческих толкований носят труды Олимпиодора (†620 г.) на Иова, Песнь Песней, Екклезиаста; бл. Феофилакта на малых пророков и Евфимия Зигабена на Псалтирь. Бл. Феофилакт, архиепископ Болгарский (†1107 г.), издавна известный (по Благовестнику), любимый и авторитетный в России толковник. Он преимущественно по Златоусту толковал новозаветные книги, но немного коснулся и ветхозаветных, изъяснив пять книг малых пророков: Осии, Аввакума, Ионы, Наума и Михея. Подобно Оригену, он определял троякий смысл Писаний и преимущественно раскрывал христианское и доступное христианам понимание пророческих книг, мало обращая внимания на буквально-исторический их смысл. Как в Новом Завете чаще всего он воспроизводит Златоуста, так в Ветхом Кирилла Александрийского. Евфимий Зигабен (†1118 г.), по Толковой Псалтири, также издавна известен и любим в России. По методу толкования он сходен с Феофилактом и каждый псалом старается объяснить в разных смыслах: историческом, пророческом, аллегорическом и нравственном. Где уже трудно все их приложить, там останавливается он только на раскрытии каких-либо двух смыслов. Чаще всего, как и у древних аллегористов, темные и неудобопонятные места в переводе LXX, каковых в псалмах очень много, побуждают толковника обращаться к аллегоризму или новозаветному исполнению их, как пророчеств. Через это толковник, уклоняясь от контекста, представляет псалом сборником отрывочных выражений, в которых читатель переносится свободно из одного тысячелетия в другое, и нередко по несколько раз в одном псалме, если не стихе... |
| II. Критика аллегорических толкований мифологии. Лучшие из язычников обратили конечно внимание на те несообразности, какие приписывала богам мифология, и осуждали ее за это. Уже Платон говорил, что поэты, которые приписывают богам человеческие слабости, не терпимы в благоустроенном государстве 164 ). У позднейших философов, имевших тенденцию реформировать языческий политеизм, явилось стремление примирить все сказания о богах с требованиями разума и нравственности. Средством для такого примирения они избрали так называемое аллегорическое толкование мифов. Впервые во всей широте аллегорическое толкование применено было стоиками. Зенон и особенно позднейшие стоики Клеанф и Хризипп с последователями старались указать в богах народной религии и в сказаниях о них смысл естественный (λγος φυσικς, phisica ratio) 165 ). Сущность теории толкования мифов, усвоенной позднейшими философами, состоит в подмене понятая миф понятием аллегория. Между этими двумя понятиями существует, как известно, большое различие. „В мифе, говорит Мюллер, разумеется именно то, что и говорится; аллегория напротив λλο μεν γορεει, λλο δε νοε, т. е. говорит одно, а подразумевает другое» 166 ). Философы-аллегористы признали все мифы за аллегории и видели в рассказах о богах не буквальный, а иносказательный смысл. Но среди представителей теории аллегорического толкования мы находим две резко отличные друг от друга партии: стоиков и неоплатоников. Стоики вынуждались толковать мифы аллегорически, выходя из своего пантеистического миросозерцания: они могли допустить богов политеизма не иначе, как толкуя их в смысле физическом. Свое верховное божество, – мировой дух и разум, творческий огонь, – стоики называли Зевсом. Все остальные боги являются у них формами проявления Зевса, частями его, или особенными его наименованиями, ибо сам он был „многоименным», πολυνυμος. Та часть Зевса, или мирового духа, которая остается в высших областях вселенной, как эфир, называется Афиною; та, которая обитает в воздухе, – Герой (ρα-ρ); та часть Зевса, которая превратилась в стихийный огонь, называется Гефестом; та, которая стала водою, известна под именем Посейдона, а земная часть – под именем Деметры или Гестии 167 ). В подобном роде стоики умели истолковывать даже самые сложные мифы, напр. о рождении Диониса, о титанах, о похищении Персефоны и т. п. |
| Но как хороший миф может быть более реальным, чем «реальный мир»? Ключом к пониманию является платоническое определение Льюисом символизма в «Аллегории любви»: В самой природе мысли и языка заключается способность представлять нематериальное в выражениях, рисующих визуальные образы. Хорошее или счастливое всегда было высоким, как небеса, и сияющим, как солнце. Зло и страдание были глубоки и темны с самого начала… Было бы величайшей глупостью спрашивать, как эта почти супружеская пара разумного и неразумного сперва шла вместе. Вопрос по существу заключается в том, как они могли когда-либо идти порознь. Эта фундаментальная равнозначность нематериального и материального может использоваться разумом в двух направлениях: с одной стороны, вы можете оттолкнуться от нематериального факта, такого, как страсти, действительно вами испытываемые, а затем создать зрительный образ для их выражения… Это аллегория… Но есть и другой путь для использования данной равнозначности, который почти противоположен аллегории, и который я бы назвал сакраментализмом или символизмом. Если наши страсти, будучи нематериальными, могут быть отображены в материальном образе, тогда вполне возможно, что наш материальный мир с его отличительными свойствами – отображение невидимого мира… Попытки прочитать что-либо еще сквозь его воспринимаемые чувствами имитации, увидеть архетип в копии – вот что я подразумеваю под символизмом или сакраментализмом… Аллегорист отходит от того, что ему дано – его собственных страстей, – чтобы рассказать о том, что нереально по общему представлению, – о вымысле. Символист отталкивается от данного ему, чтобы найти нечто более реальное. Выражая другими словами это различие: для символиста именно мы и есть аллегория. Та же книга объясняет «более высокий реализм» Спенсера в таких выражениях: «Волшебная королева» жизнеподобна в ином смысле: она подобна самой жизни, а не ее продукту. Вещи, о которых мы в ней читаем, не подобны жизни, но, тем не менее, опыт ее чтения уподобляется жизненному процессу… Его поэтика действительно выуживает источники, которые не дают с легкостью перескочить к другой мысли. Он делает воображаемые внутренние реалии такими обширными и простыми, что в большинстве случаев мы их обычно не замечаем – так же, как напечатанные крупным шрифтом названия материков ускользают от нас на карте, – слишком большие, чтобы привлечь наше внимание, слишком очевидные, чтобы быть замеченными. |
| Таким образом, приведенные в этом пункте доказательства аллегорического понимания книги, при современном развитии буквального и типического понимания, кажется, должны быть оставлены. Да и вообще, доказывать достоинство своего воззрения нелепостью чужого, кажется, не всегда и не совсем справедливо; и особенно это не должно иметь места в доказывании истин важных и священных, которых твердость не нуждается в фальшивых подпорах. Кроме того, не совсем справедливо со стороны защитников аллегорического смысла упрекать противников в нестройности изложения книги, в неудачном изъяснении некоторых мест её, признавая в то же время, что и при аллегорическом понимании нельзя без натяжки объяснять некоторых стихов, или поставляя за правило – не искать ни в целой книге какого-либо определенного порядка, ни в каждом отдельном образе – определенной аллегории. 5) Наконец, думают поколебать доверенность к буквальному толкованию Песни Песней указанием на то, что источником его было неверие, вольномыслие, что первоначальные представители его были еретики, – что, наконец, различные опыты его противоречили и противоречат друг другу. Все это имеет только относительное значение. Нечистый источник буквализма может усилить недоверие к нему только в тех, которые и без того не доверяют ему. А самые защитники его совсем иного мнения об этом предмете; они хвалятся началами своей партии, рационализм считают торжеством истины, древних еретиков, предпринимавших первые попытки буквального толкования книги, людьми, смотрящими далее кругозора своего времени. Что же касается до противоречий между самыми последователями буквального понимания, то ставить его в упрек противникам своим аллегористы могли бы только тогда, когда бы сами все согласны были в одинаковом понимании книги. Но, при действительном положении дела, тот же упрек не без основания обращают против них и их противники. Действительно, на нашей стороне может быть то оправдание, что таинственный смысл понимать труднее, нежели буквальный, и здесь может быть более места ошибкам и злоупотреблениям; но и противники могут оправдывать недостатки и противоречия своей стороны трудностью понимания древних восточных литератур, новостью метода рационального изъяснения еврейских поэтических произведений и т. |
| Разумеется, мало кто сомневается, что можно изучать библейские языки с лингвистической точки зрения (исключение составляют разве что те ортодоксальные иудеи, которые видят в др.-евр. языке изначальный язык, на котором Бог общался с Адамом в раю, и тем самым он выводится из сферы обычного человеческого знания). Однако до тех пор, пока в центре внимания не стоял сам библейский текст, лингвистические и филологические методы, по сути, не применялись: для аллегориста прямое значение текста вообще не имеет особого значения, а для схоластика этот текст – лишь набор цитат, которые понимаются в строго определенном значении, согласно его богословской схеме. При таком подходе вопрос: «А что, собственно, значит это выражение?» просто не стоит 178 . Своеобразным переворотом здесь стала публикация в 1961 г. работы Дж. Барра 179 «Семантика библейского языка», где провозглашалась очень простая идея: библейские языки функционируют точно так же, как и любые другие человеческие языки, и должны изучаться точно такими же лингвистическими методами, что в то время было просто не принято. Вот простейший пример 180 : в Посланиях Павла одним из главных ключевых терминов является слово «вера», греч. pi " sti_s. Далее толкователи делают вывод, что на самом деле здесь подразумевается евр. «э.мw=нАн, слово и все дальнейшие рассуждения строят на анализе корня этого слова: »мН В результате получается, что «вера» у Павла – это верность, постоянство, и что слово к тому же относится не к действиям человека, а к качествам Бога. Однако здесь мы видим целый ряд ошибок. Во-первых, непозволительно сходу уравнивать два разных слова из разных языков, которые далеко не во всем совпадают; во-вторых, даже в отношении евр. слова надо смотреть не на его этимологию, а на его употребление в реальных текстах. В результате такой анализ лишь поддерживает заранее заданный тезис, обращая мало внимания на значение самого текста. С таким же успехом, отмечает Барр, можно было бы взять знаменитое изречение Христа «Я есмь путь и истина и жизнь» ( Ин 14:6 ) и проецировать его на каждый случай употребления слов «путь», «истина» и «жизнь» в Библии, будто бы всегда они указывают только на Христа 181 . |
| «Сколь замечательна мысль, справедливо говорит де Файэ 236 , какую выражает пред нами автор на этой единственной странице. Он не был человеком спекуляции, ни тем аллегористом, у которого прекрасное мечтание (видение reve») уничтожает здравый смысл; он дает критику беспристрастную. Эта страница свидетельствует, что Гераклеон был человек мощный духом, что он умел судить о людях и вещах не зависимо и возвышенно. Он выступает здесь как моралист 237 , который владел искусством наблюдать. Он отлично видел, сколько у некоторых исповедников пустоты, тщеславия и лицемерия». По приговору того же де Файэ 238 , и как «ученый экзегет Гераклеон не уступал ни Филону, ни Оригену ». Верно отметил де Фаиэ, что Гераклеон вовсе не был аллегористом, не знавшим никакой меры. При толковании столь возвышенного евангелия, как ев. Иоанна, он, по-видимому, не занят преимущественно раскрытием метафизического учения об эонах; у него заметно сильное течение к эти- ческим прблемам, при чем мир и грех были для него как бы равнозначащи 239 . Из последователей Валентина нам остается упомянуть еще о Марке. Мы не будем долго останавливаться на нем, так как от него не осталось подлинных сочинений или хоть частей их. Наиболее достоверным источником в данном случае служит сочинение «Против ересей» Иринея, который, нужно думать, имел под руками сочинения Марка 240 . О достоверности сообщений Иринея может свидетельствовать отрицательным путем следующее обстоятельство. Из слов Ипполита II 241 следует, что с сочинением Иринея были знакомы и маркосиане, однако восставали только против искаженного изображения их обрядов. При чем в защиту Иринея следует указать на отмечаемое им 242 большое разнообразие в ритуале, маркосиан 243 . Зная о частичных возражениях маркосиан против Иринея, Ипполит II, несмотря на это, все-таки следует, при изображении маркосиан (VI, 39 – 55), Иринею. Епифаний также выписывает Иринея (ерес. XXXIV) и сохранит в данном месте греческий текст последнего. Сведения Ипполита 1-го о маркосианах (ср. IIc, Тертуллиан гл. XIV и Филастрий ерес, XLII) очень скудны. – Новое сравнительно с Иринеем, сообщение Иеронима 244 о Марке, что он был василидианином, конечно, нелепо, так как схема его учения весьма родственна Валентиновой 245 ; другое же его сведение 246 , что Марк по происхождению был египтянин – весьма вероятно 247 . |
|
|
