| Научная задача новых аллегористов при этом должна была состоять в том, чтобы угадать те посредствующие представление, которые привели древних толкователей к такому или другому аллегорическому объяснению, напасть на те скрытые узлы, прикосновением к которым может раскрыться провиденный преданием внутренний механизм аллегории. К сожалению, никому из новых аллегористов не удалось решить этой задачи, так что и до настоящего времени остается необъяснимым, в чем сущность аллегории Песни Песней, и кто из древних её разъяснителей передает наиболее верные отголоски её первоначального объяснение. Если обратимся назад и ещё раз припомним, сколько было исследователей другого рода, в течение целого века рывшихся в букве Песни Песней и также не успевших найти ключа к её разрешению, то такая всеобщая неудача толкователей перестанет нам казаться случайной, и Песнь Песней, эта по-видимому столь простая и обыкновенная песнь, явится пред вами в величии неуловимой загадки, предложенной человеческому духу Духом абсолютным. X НОВЫЙ СПОСОБ РАЗГАДКИ ПЕСНИ ПЕСНЕЙ. Показав несостоятельность всех существующих взглядов на книгу Песнь Песней, мы могли бы считать свою задачу оконченною и не выступать со своим личным взглядом. В виду неудач, постигших все попытки объяснении нашей книги, не странно ли рассчитывать на какой-либо успех и удовлетворительное решение вопроса? И не основательно ли замечание Павлюса, высказанное сто лет тому назад, что благоразумный исследователь должен беречь свой взгляд на Песнь Песней про себя и не затруднять науку какими бы то ни было новыми соображениями, наверное, неудовлетворительными и слабыми? Мы бы так и сделали, но дело в том, что взгляд, который мы имеем в виду, не есть, строго говоря, наш взгляд, но имеет свою историю. Заинтересовавшись в высшей степени загадкой Песни Песней и не видя возможности прийти к какому-либо решению на основаниях западной науки, мы решились обратиться за помощью к восточной науке, восточному миросозерцанию, восточному искусству в разрешении загадок, тем более что книга Песнь Песней своим появлением принадлежит во всяком случае востоку. |
| Во-вторых, антиохийцы упрекали Оригена в применении к Ветхому и Новому Завету методов языческой интерпретации мифов, неизбежно ведущих к отрицанию их собственного исторического содержания. Скажем, рассказ о воскрешении Лазаря понимается Оригеном не столько как достоверное свидетельство о чуде, а как изображение абстрактного человека, «умерщвленного» своими грехами 65 . По мнению аллегористов, над историческим значением ветхозаветных событий «парило» другое, более высокое духовное значение. В противоположность этому антиохийцы считали, что духовное значение исторического события подразумевалось в самом событии. Например, для аллегористов исход Авраама из Харрана обозначает его отказ от познания сущего посредством органов восприятия (см. пример в п. 3.2). Для антиохийцев же исход Авраама из Харрана представляет собой акт веры, так как он подчинился Божьему призыву выйти из реально существовавшего города Харрана, где обосновался, в землю Ханаанскую, где у него не было «ни пяди земли». 3.3.4. Типология как альтернатива аллегории Критики Оригена достаточно трезво оценивали его экзегетический метод и искали альтернативу ему в традиции христианской типологии. В дооригеновскую эпоху типология вообще не рассматривалась как метод иносказательного толкования, а являлась фактически «техникой приискания в Ветхом Завете... специфических «образов», соотносимых с «образами» новозаветной истории и на этом основании расцениваемых как «типы» (или прознаменовательные символы) последних» 66 . «Соответственно, целью христианской типологии было вовсе не обретение знания «тайн» божественной трансцендентности... типологическая «тайна» – это не загадка, не ребус, требующий расшифровки, а чудо пророческого прознаменования, поэтому можно утверждать, что типология ищет не смысла «фигур», а фигуры для «смыслов», и ищет оные в истории, а не в иносказании» 67 (курсив мой. – Прот. А.Е.). Типология отличается от аллегории тем, что не отрывается от исторического смысла текста, но использует его в качестве отправной точки. Типологический экзегезис основан на убеждении, что определенные события в истории Израиля образно открывают грядущие Божии пути и намерения. |
| Можно сказать, даже, что они ослабляют впечатление толкований таргума и мидрашей произвольным сужением их содержания. Тогда как древние метургоыаны и христианские толковники, сознавая широту данного в Песне Песней значение и трудность точного определение её смысла, никогда не ограничивались одним значением, но соединяли в ней различные смыслы (под женихом П. П. разумели различных представителей теократии с Мессиею во главе), новые аллегористы из широкой области традиционных объяснений вырывают какую-нибудь одну черту, какое-нибудь отдельное указание, случайно сделанное в отношении к одному стиху, и без всяких дальнейших оснований делают его показателем содержание всей книги. Таким образом, не привнося ничего научного к древнему объяснению Песни Песней, новые аллегористы только отнимают у него его назидательный характер. Считая излившим приводить все аллегорические объяснения Песни Песней новейшего времени, большею частью не представляющие ничего нового после того что мы знаем из древней истории толкований нашей книги, ограничимся указанием не многих выдающихся толкователей этого рода с самым общим разделением их на представителей чистой аллегории и аллегории исторической. Начнём с представителей исторической аллегории, которую отчасти готовы были допустить в Песни Песней и некоторые из рассмотренных нами буквалистов, считавших своею обязанностью противодействовать собственно только одной чистой аллегории. Мы видели, что критик-эпист Л. Ноак, сь намерепием поставленный наши в заключении обзора буквальных толкований книги и на переходе к небуквальным, вполне стоит уже на почве исторической аллегории, и только и самообольщении видит себя буквалистом. Так как древние метургоманы, в объяснении Песни Песней, останавливались, между прочим, на лице царя Езекии, пользующегося, как известно, особенным таинственным авторитетом в воззрениях талмудистов (Sanh. 94, a), то отсюда выведена целая специальная гипотеза, признающая единственным героем Песни Песней иудейского царя Езекию. |
| Далее он, вопреки очевидности, пытается убедить читателя, будто это исповедническое мнение преподобного Ефрема не опровергает позиции эволюционистов. Какие же изощрённые аргументы приводит о. диакон? 1. Оказывается, по Кураеву, будто эта цитата преподобного Ефрема Сирина направлена конкретно против блаженного Августина , который якобы говорил, что всё «сотворено в одно мгновение» 757 . 2. При этом авторитет преподобного Ефрема о. Кураев ставит гораздо ниже, чем авторитет блаженного Августина , ибо не первый, а второй является «одним из 12 ориентиров православной мысли» 758 , в то время как «прещение преподобного Ефрема оказалось малоавторитетным» 759 . 3. Обличение же святым Ефремом аллегористов направлено, согласно Кураеву, не против современных эволюционистов, а против «александрийцев-оригенистов» 760 . 4. Против авторитета преподобного Ефрема Сирина выставляется авторитет святителя Филарета Московского , который «полтора тысячелетия спустя, предлагая классические толкования на Шестоднев, дополнил их ещё и двумя аллегорическими (нравственно-аскетическими)» 761 . 5. И, наконец, «не стоит позицию нынешних богословов, стоящих перед вызовом современной науки, отождествлять с позицией древних Отцов, стоявших перед лицом языческих мифов» 762 . Аргументы отца Андрея столь слабы, что рассыпаются один за другим, как карточный домик. 1) Блаженный Августин , признавая мгновенность действия Божьей силы, отнюдь не считал, будто всё «сотворено в одно мгновение» (откуда выдернута такая нелепая «цитата»?). Под днями творения он понимал, в точности также, как и его мнимый «оппонент» преп. Ефрем Сирин , именно дни : «И бысть вечер, и бысть утро: день един ( Быт.1:5 ). – В настоящем случае день называется не так, как назывался он, когда говорилось: И нарече Бог свет день, а так, как, например, мы говорим: «30 дней составляют месяц»... Итак, после того, как сказано уже о произведении дня посредством света, благовременно было сказать и о том, что явился вечер и утро, т.е. один день " 763 . |
| Тоже и Диодор Тарсийский 28 . И насколько аллегористическое направление действовало под влиянием начал иудео-александрийского (Филонова) экзегеса, настолько же почти буквалистическое направление и возникло, и действовало под очевидным влиянием начал экзегеса иудео-палестинского 29 , будучи еще более древним, нежели то, по времени возникновения своего. В церкви оно выродилось из так называемого иудействующего направления, против которого боролись уже св. апостолы 30 и мужи апостольские 31 . Несколько позднее оно нашло себе убежище в антиохийской школе, имевшей отношение к иудейству 32 , после разрушения Иерусалима и особенно после падения школы Тивериадской перенесшему центр своей умственной деятельности главным образом в Месопотамию 33 , и отличавшейся, в противоположность идеалистической александрийской школе, рационализмом 34 . Действуя однако же в христианстве и среди христианской церкви, сторонники этого направления не могли игнорировать новозаветное толкование В. Завета, неблагоприятствовавшее им. Чтобы оправдать себя в этом отношении и объяснить характер и способ этого толкования, они стали утверждать, что Христос и апостолы, при объяснении ветхозаветных мест, не имели в виду дать точное истолкование подлинного смысла сих мест, а пользовались ими, по иудейскому обычаю, для каких-либо своих целей или вообще следовали при этом методу приспособления (– аккоммодации). В этом смысле учили уже гностики 2 века, обличаемые св. Иринеем Лионским 35 . Но яснее и определеннее проводили эту мысль сторонники рассматриваемого направления из школы антиохийской, особенно же Феодор Монсуетский и Косма Индикоплевст 36 . Очевидно, что это воззрение и на Ветхий Завет, и на новозаветное толкование последнего далеко не было согласно с основным, господствовавшим в церкви воззрением на взаимоотношение между Ветхим и Новым Заветом. Поэтому не долго существовало в церкви это буквалистическое направление древних аккоммодатистов: оно подавлено было господствовавшим в церкви направлением, а постановлениями 5-го Вселенского собора даже и окончательно было лишено права гражданства. |
| Поэтому А. де Любак, из чисто апологетических соображений, вводит понятие христианской аллегории, которая оказывается тождественной типологии по крайней мере в том отношении, что не подразумевает элиминации «буквального» смысла и гармонически сочетается с этим последним. Но, в таком случае, становится совершенно непонятным, для чего вообще Ориген вводил в свою систему «морально-аллегорические» толкования второй ступени, если его настоящая цель заключалась в том, чтобы кружным и достаточно хитроумным способом устранить эти толкования и вернуться к классической оппозиции «буквы» и «духа» Писания, где последний имел бы два аспекта: «теоретический» и «практический» (А. де Любак) или «общецерковный» и «индивидуальный» (Ж. Даниелу). Кроме того, совершенно очевидно, что двусмысленность подхода А. де Любака к вопросу об отношении аллегории (христианской) и типологии обусловлена тем, что, с одной стороны, он рассматривает типологию как форму «фигуративной» интерпретации, имеющую ту же герменевтическую природу, что и любые другие исторически засвидетельствованные формы аллегорической интерпретации, – при сохранении некоторой специфики, обусловленной особенностями объекта и содержания толкований 108 , что позволяет ему имплицитно отождествлять христианскую типологию и христианскую аллегорезу, но, с другой стороны, он не может не сознавать, что «духовные» толкования Оригена не укладываются в рамки даже столь широко и расплывчато понимаемой «типологии», и поэтому предпочитает вообще отказаться от использования последнего термина, заодно отрицая и факт существования типологии как самостоятельного экзегетического феномена. Р. Хэнсон С резкой – и, на наш взгляд, справедливой – критикой взглядов А. де Любака на вопрос о природе методов интерпретации Священного Писания, используемых Оригеном , выступил известный английский исследователь творчества Оригена Р. Хэнсон. Прежде всего он указал на несостоятельность утверждения, будто так называемая христианская аллегореза предполагает отнюдь не вытеснение и не замещение буквального смысла текста (как это происходит при конструировании аллегорических толкований у языческих аллегористов), а лишь дополнение его более глубокой, «духовной» интерпретацией. |
| Но мнения, что данное выражение всё-таки употреблено о звёздах небесных, не можем не принять. Конечно, это последнее мнение нельзя ставить в связь с мнением древних об обитании ангелов на звёздах, и толковать таким образом выражение: «небесныя подвигнутся» о воинстве ангельском, которое в высших сферах своего обитания придёт будто бы в движение и некоторого рода беспокойство пред 2-пришествием Христовым. Мысль об ангелах – небожителям является в месте нашего выражения совершенно не идущею к общему строю речи, в которой рассуждается прямо и исключительно только о естественных, надземных явлениях 254 . Скорее упомянутое отношение надо мыслить как отношение сил и законов неба вообще к светилам небесным и в особенности же к звёздам. Звёзды в книге Иова 255 являются прикреплёнными к небу, отношение неба к земле представляется под видом неба над землёю. Как господство видимого неба над землёю подчинено известным, более или менее определённым законам, так и связи звёзд с самим небом поддерживаются и сохраняются известными силами. Когда звёзды спадут с неба, самое небо изменится, тогда и вместе с тем силы 256 , поддерживающие отношение небесных светил как взаимно между нами, так и к нашей земле, σαλευθσονται, т. е. придут в беспорядочное, необычайное движение. То движение, которое произойдёт пред кончиною мира и 2-пришествием в море, обозначаемое у одного Св. Луки также словом σλος возмущение, представляется у всех 3-синоптиков совершающимся и в небесных сфера. Одинаковость будущего, необычайного действия на земле и небе указывает и на одинаковость следствия этого действия для земли и неба, т. е. на имеющееся вскоре постигнуть их преобразование. Как сильному колебанию моря при конце дней мира пытаются дать иносказательное объяснение, так и в необычайных движениях и изменениях небесных светил пред днём паки-пришествия Христа хотят видеть образное выражение величайших бедствий в человечестве. Не говоря уже о несоответствии аллегорического объяснения текста Писания о будущих движениях и изменениях в небесных сферах его контексту, а также не упоминая и о разнообразии в изъяснении аллегористов 257 , самое главное основание этого изъяснения – аналогия ветхозаветных мест 258 , преимущественно из пророков, в которых действительно бедствия и несчастья разного рода, постигающих людей, представляются под образом помрачения небесных светил, – это основание ещё не так твёрдо и непререкаемо, чтобы не допускало возможности иного объяснения, – не аллегорического. |
| Каждый библейский стих комментируемой пророческой книги сопровождался интерпретацией, в которой раскрывалась заложенная в пророческом тексте «тайна» применительно к обстановке, современной автору комментария. На основании этих толкований исследователям удалось восстановить некоторые исторические события в Палестине на рубеже новой эры, борьбу между различными группировками внутри иудейства в этот период, а также события из жизни общины. Аллегорический метод Филона носит другой характер: Филон толкует различные библейские сюжеты и персонажей, преимущественно, в нравственном плане. Иная и цель его комментирования библейских книг. Таким путем он хотел как-то совместить свое мировоззрение правоверного иудея с элементами греческой культуры и философии, которые подчас подавляли у него элементы иудейские (49, стр. 530). К сожалению, кроме трудов Филона не сохранилось ни одного произведения, где аллегорический метод подобного типа был бы представлен столь же ярко и полно. Остатки иудео-александрийской литературы, которые дошли до нас, не имеют выраженных признаков аллегорического толкования. И «Письмо Аристея», и «Премудрости Соломона», и IV Книга Маккавеев, хотя и содержат аллегории, но не имеют такой органической связи с содержанием, как это наблюдается у Филона. И, тем не менее, из произведений самого Филона выясняется, что в его время существовало, по-видимому, три различных направления в толковании Священного писания (213, т. I, стр. 57 и сл.; 125, стр. 183–185). Сторонники первого, вероятно, наиболее многочисленного направления, признавали лишь буквальное толкование. Другим направлением, имевшим, по-видимому, более ограниченный круг последователей, были крайние аллегористы. Они применяли исключительно философскую интерпретацию, отбрасывая буквальное толкование закона вообще. Сам Филон, по всей вероятности, принадлежал к среднему направлению. Филон считал наиболее важным в Священном писании не прямой и буквальный его смысл, который является лишь внешней оболочкой, а те глубокие нравственно-психологические истины, которые под ней скрываются. |
| Одно из «достижений» новой герменевтики заключается в том, что библейский текст стали анализировать именно так текст, а не как набор цитат, удобных для доказательства собственных положений. Пожалуй, здесь можно будет вспомнить поучительный анекдот о богослове, специалисте по посланиям апостола Павла. Он попал в рай, и удостоился встречи с апостолом. После нескольких часов беседы апостол убежал от него с криком: «Да не имел я в виду такого!», — а богослов его преследовал со словами: «Нет, ты читай, что в Библии написано!» Всякий текст организован по определенным закономерностям, изучением которых занимаются лингвистика и филология. Разумеется, мало кто сомневается, что можно изучать библейские языки с лингвистической точки зрения (исключение составляют разве что те ортодоксальные иудеи, которые видят в древнееврейском языке изначальный язык, на котором Бог общался с Адамом в раю, и тем самым он выводится из сферы обычного человеческого знания). Однако до тех пор, пока в центре внимания не стоял сам библейский текст, лингвистические и филологические методы, по сути, не применялись: для аллегориста прямое значение текста вообще не имеет особого значения, а для схоластика этот текст— лишь набор цитат, которые понимаются в строго определенном значении, согласным с его собственной богословской схемой. При таком подходе вопрос «а что, собственно, значит это выражение?» просто не стоит. Своеобразным переворотом здесь стала публикация в 1961 г. работы Дж. Барра «Семантика библейского языка», где провозглашалась очень простая идея: библейские языки функционируют точно так же, как и любые другие человеческие языки, и должны изучаться точно такими же лингвистическими методами, что в то время было просто не принято. Вот простейший пример : в посланиях Павла одним из главных ключевых терминов является слово ‘вера " , греч. πστις. Далее толкователи делают вывод, что на самом деле здесь подразумевается евр. слово , и все дальнейшие рассуждения строят на анализе корня этого слова: . В результате получается, что ‘вера " у Павла— это верность, постоянство, и что слово к тому же относится не к действиям человека, а к качествам Бога. Отсюда делаются далеко идущие богословские выводы: «спасение через веру» у Павла подразумевает, оказывается, не личную веру человека, а безусловную верность Бога Своим обещаниям. |
| Григорий неоднократно подчеркивает в своих трактатах, что в Библии имеется два смысла. Многие тексты Закона «глубоки и двузначны» (Or. 14, 28) 360 ; Закон имеет два смысла: один – открытый для всех, а другой – сокровенный, доступный только немногим «подвизающимся горе» (28, 2). Здесь он вынужден вступать в полемику с эллинскими аллегористами – философскими толкователями древней языческой мифологии. Последние пытались в духе позднеантичного глобального символизма оправдать некоторые примитивные и грубовато-непристойные с точки зрения новой духовно ориентированной этики моменты античной мифологии. Они утверждали, что их мифы, созданные по законам «приятного сладкогласия» и метрики, конечно, вымысел, но под «роскошной внешностью его скрывается более важная мысль, усматриваемая мудрыми». На что отцы, и, в частности, Григорий Богослов , обычно отвечали, что в Писании же нет никакого вымысла, и оба смысла его имеют значение – и буквальный, и сокровенный. При этом, в отличие от античных «безнравственных» басен, утверждает Григорий Назианзин явно вопреки действительности (что скорректирует его друг Григорий Нисский ), оба уровня текста Писания благочестивы и достойны Божества. С присущей ему поэтической образностью он заявляет: «Впрочем в наших Писаниях тело (т. е. буквальный смысл текста. – В.Б.) и само светло и облекает собою боговидную душу; это двойная одежда – багряница, просвечивающая нежною сребровидностью. У нас нет ничего срамного, что закрывало бы собою Бога. Стыжусь в помощь Божеству употреблять вымысел» (PG 37, 1560). Однако сокровенный смысл, или глубинный уровень, текста Писания доступен пониманию далеко не всех. Поэтому в древности, утверждает Назианзин, у евреев был прекрасный закон, согласно которому не каждому дозволялось читать все книги Писания. Ко многим из них допускались лишь те, кто достиг определенного уровня духовной зрелости и соответствующей подготовки, чтобы красота их глубинного смысла стала им приятной наградой за усилия на пути духовных исканий. |
|
|
