| Дионисий по этому вопросу довольствовался советами, какие находил благоразумнее, но своего воззрения не навязывал никому. В вопросах по благочинно хранил благоразумие, равно как по вопросам о вероучении, соблюдал православие. Он это доказал не только своим опровержением Савелия, но и просвещенным истинно-христианским усердием, какое выразил против тысячелетников. Мнение тысячелетников восходит до самого начала Церкви и до третьего столетия; оно имело множество сторонников. Весьма рано оставлено было мнение о нечестивом тысячелетии, обещавшем, что избранные во время земного царствования Иисуса Христа будут пользоваться всеми чувственными наслаждениями; но люди благочестивые веровали в славное пришествие Христово, Который будет царствовать на земле с избранными тысячу лет. Один из епископов египетских, именем Непос, привлек к этому мнению множество сторонников. Он был человек благочестивый и учил добросовестно тому, чему сам веровал как истине откровенной, по Писанию. Был он епископом в префектуре Арсиноэ и для поддержки своего мнения издал книгу под названием: Опровержение аллегористов, По смерти Непоса сторонники его приобрели некоторое значение и Дионисий отправился в Арсиноэ вразумить их, 454 совещался с ними, выслушивал их возражения, допустил то, что было истинного в их мнениях, опровергнул, что было не верно и был так счастлив, что убедил их оставить свои ложные вероучения. Начальником их был некто Коракиос, добросовестно убедившийся объяснениями ученого епископа Александрийского. Чтобы рассуждениями этими могли воспользоваться и те, которые в них не участвовали, Дионисий, включив их в две книги, названный им: Об обетованиях; главной целью его было отвечать на книгу Непоса. Он упоминает там о писателе с похвалой как для него, так и для себя и, отзываясь справедливо о Непосе, похваляет его добродетели в следующих выражениях: «Похваляю Непоса и люблю его как за веру, так и за усердие при изучении Писаний. Похваляю его также за многочисленные песнопения, им составленные для пения в церкви и столь утешительный для братии. Весьма уважаю его, как оставившего этот мир, но еще более чту истину, которую, как полагаю, должно предпочитать всему. Должно хвалить без зависти и одобрять все, что сказал он истинного; но если написал что-либо неверное, то наша обязанность разобрать и опровергнуть. Если бы он был налицо и выражал свои мнения живым голосом, то, для соглашения всех, нам бы достаточно было устного совещания; но как книга его издана и совершенно способна привлечь читателей к его мнениям, то обязаны мы ее опровергать, чтобы книгой этой не употребили во зло для обольщения людей простодушных и не внушили бы им учения, противного Священному Писанию ». |
| Данное толкование является едва ли не самым прозрачным по своему смыслу из всех рассмотренных нами. Интересно, что Феодорит приводит параллельные места из книги Притчей, в которых говорится о левой и правой руке и об объятиях премудрости, не для прояснения образа, а для оправдания метода толкования. Он выступает с защитой аллегорического метода, ссылаясь на авторитет древнего «аллегориста» – царя Соломона. Две руки – это два аспекта единого действия благодати в человеке. Бог проникает в благочестивую душу, соединяется с ней и доставляет ей приносящее удовлетворение духовное наслаждение. Последнее положение важно отметить как свидетельство упрощения толкования: как мы помним, у Григория Нисского душа находится в постоянном стремлении к Христу, никогда не насыщаясь им, тогда как блаженный Феодорит акцентирует внимание на соединении с Богом, а не на стремлении к Нему. Надо сказать, что это именно акцент, а не выражение принципиальной позиции, поскольку блаженный Феодорит принимал учение Григория Нисского о бесконечном приобщении Божеству. В своем «Слове о божественной и святой любви» он пишет: Как влюбленные в телесное находят пищу для вожделения в созерцании любимых вещей и сильнее разжигают эту похоть, так те, что принимают иглы божественной любви, воображая эту божественную и чистую красоту, сильнее стрелы любви заостряют. И чем более они вожделеют насладиться, тем скорее гонят сытость. Ибо если за телесным удовольствием следует пресыщение, то божественная любовь не допускает законов сытости (Thdt. Carit. 4.11–20; Canivet, Leroy-Molinghen 1979, 264–266). 10. Евангельское наставление: толкование Олимпиадора Диакона Толкование Блаженного Феодорита стало хронологически последним дошедшим до нас оригинальным толкованием на Песнь Песней. В дальнейшем мы имеем дело либо со специфическими сборниками цитат (катенами), либо с текстами, которые пытаются привести всю предшествующую традицию к некому общему знаменателю, стремятся сформулировать главную идею толкования того или иного библейского места. В случае Песн. 2:6 таких текстов два: «Комментарий на Екклесиаст» Олимпиадора Диакона (VI в.) 27 и катены «Трех Отцов» (самый конец VII в., возможно, позже). |
| 4) „При аллегорическом понимании Песни Песней многие образы её являются будто бы недостойными, например, Христа и Церкви, к которым они прилагаются, а некоторые остаются без всякого значения“. – Но нужно помнить, что по смыслу аллегорического понимания, образы, по-видимому, соблазнительные, прилагаются к Лицу Христа и Церкви не в прямом, а в переносном же значении; причем они являются вполне приличными изображаемым предметам. Что же касается до тех мест книги, которые должны будто бы, при аллегорическом толковании, остаться без всякого значения, то некоторые из них, напротив, имеют свое полное значение, и возражатели приводят их против аллегорического толкования, не справившись наперед с этим толкованием. – Впрочем, мы в сем случае готовы согласиться с теми умеренными из аллегористов, которые поставляют за правило – не искать с натяжкой в каждой малейшей черте, в каждом второстепенном образе, высшего таинственного смысла. 5) „При аллегорическом понимании в книге недостает естественного единства и связи, и вообще толкованию здесь открывается неограниченный произвол“. – Судить об этом предмете не беремся, равно как и противники не имеют на это права. Аллегористы руководствуются при своем толковании руководством высшим, и подвергать суждению их толкования нужно с их же высшей точки зрения, не всегда доступной для обыкновенной критики. 6) „Во всем Ветхом Завете нет ни одной книги, которая бы вся была аллегорического и исключительно аллегорического содержания“. – Но и во всем Новом Завете, кроме Апокалипсиса, нет ни одной книги, которая бы вся была аллегорического содержания, да из этого не следует, что Апокалипсис должно понимать в буквальном смысле. Впрочем, мы и не думаем ведь утверждать того, что в книге вовсе нет буквального элемента; внешняя нормальная сторона слова, образы употребляются здесь, как и во всем Священном Писании , обыкновенные человеческие, и могут быть объясняемы филологически, представляемы в естественном их единстве, порядке и связи. Но здесь и должна быть граница буквальному толкованию; сущность книги, – предмет её, есть чистая аллегория. Позволяем себе думать, что и древние толкователи не потому держались исключительно аллегорического понимания книги, что вовсе отвергали в её внешней стороне буквальный смысл, но потому, что при высшем духовном прозрении не считали нужным обращать много внимания на внешнюю сторону. |
| 27 Об их аллегоризме см.: Foerster W. Das Wesen der Gnosis//Gnosis und Gnostizismus. Hrsg. Von K.Rudolph. Darmstadt, 1975, S. 453–456. 28 Ср. на сей счет замечание Л.И. Писарева: «По отношению к мужам апостольским едва ли есть основание говорить об отсутствии у них строго сознательных принципов экзегетики. Они у них, несомненно, были и имели тесную связь с общим уклоном их мировоззрения вообще и христологического учения в частности. Мы положительно утверждаем, что эти принципы, собственно, и легли в основу дальнейшей экзегетической практики ортодоксальной Церкви, и, в конце концов, у Климента Александрийского и особенно у Оригена получили свое научное развитие и обоснование. Из той постановки, какая дается аллегоризму у Варнавы и Игнатия, само собою вытекает вывод о полной независимости их аллегорического метода от Филона. Формальный принцип аллегоризма, как метода, во всяком случае лежит в исторических условиях его сформирования еще раньше христианства (у Филона и вообще александрийских аллегористов), но идейный принцип аллегоризма у них совершенно иной, – специфически христианский, впитавший в себя идеологию христианства» ( Писарев Л.И. Указ. соч., с. 312). 30 Относительно оживленной дискуссии, вызванной среди исследователей этим учением см. ниже статью О. Нестеровой. 35 См.: Bienert W.A. «Allegoria» und «Anagoge» bei Didymus dem Blinden von Alexandrien. Berlin- N.Y., 1972, S. 154–166. 38 См. предисловие к изданию: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs. Ed. par P.Gehin//Sources chretiennes. N 340. Paris, 1987, p. 26–32. 39 См.: Bartelink G. Die Rolle der Bibel in den asketischen Kreisen des vierten und funften Jahrhunderts//The Impact of Scripture in Early Christianity. Leiden, 1999. p. 27–36. 40 См.: Сидоров А.И. Священное Писание в египетском монашестве IV в.//Традиции и наследие христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996, с. 343–358. 42 См.: Фетисов Н. Диодор Тарский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915, с. 310–320. |
| 876 См. у S. Schechter, А Jewish Boswell в «The Jewish Quarterly Review», Vol. II, No. 2 (January, 1890), p. 139. 877 St. Paul’s Use of the Terms Flesh and Spirit. The Baird Lecture for 1883. By Prof. William P. Dickson. Glasgow 1883. P. 106. 878 E. Renan, Les Apôtres, p. 167–168. Cp. Aug. Sabatier, Le Nouveau Tostament contient-il des dogmes? Réplique à M. Godet в «Revue Chrétienne», t. X (1892), p. 31: «sa dialectique subtile autant que vigoureuse». 879 A. H. Franke в Ein Beitrag zur Erklärung und Beurtheilung der johanneischen Schriften под заглавием «Das Alto Testament bei Johannes» (Göttingen 1885), S. 306: у св. Павла, самого книжного среди Апостолов, истолкование совершенно школьное, его библейские доказательства можно контролировать «правилами, которые были санкционированы для сего в раввинской школе, его применения Писаний совершаются по принятым канонам». С. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, S. 111: св. Павел «чувствовал себя своим человеком во всех таинствах утонченного раввинского изъяснения» и (S. 116) «пользовался всеми искусствами раввинского остроумия». 880 Гейденгейм у проф. И. Н. Корсунского , Иудейское толкование Ветхого Завета. (Опыт исследования в области истории толкования Ветхого Завета в период новозаветный). Москва 1882. Стрн. 4. Даже Prof. Hermann Schultz (Ueber doppelten Schriftsinn. Eine Abhandlung zur Geschichte der Psalmen в «Studien und Kritiken» 1866, I, S. 23; усвояет св. Павлу своеобразные приемы силлогистики (Art der Schlussfolgerung), как она практиковалась тогда в иудейских школах, а равно употребление ходячих чтений и перетолкование слов Писания искусство аллегористики. 881 P. de Lagarde у Heinrici в «Neues Sächsisches Kirchenblatt» 1895, Nr. 48, Sp. 766, и H. J. Holtzmann в Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II. S. 211 Anm. 883 Die Theologie des Alten Testaments in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt von weil. Prof. August Kayser. Nach des Verfassers Tode herausgegeben mit einem Vorwort von Ed. Reuss . Strassburg 1886. S. 227. |
| Не Библия, а стоящая рядом с Библией, соответственно Штейнеру, Акаха-хроника, есть второпониманием и определяется при этом как аллегореза. 3.2.4. Пренебрежение литературным пониманием Это второпонимание (мы назовем его «Акаха-второпонимание») зашло у Штейнера так далеко, что он библейское дословное первопонимание или совсем вытесняет, или ставит на его место антропософического сенсуса, и подает все вместе как «высшую» ступень интерпретации, на которую вступила антропософия. Характерно для аллегорического использования Акаха-второпониманя то, что он независимо от существования библейски-дословного первопонимания может развернуть его значение, но не из этого он исследовал свое понимание, а из Акаха-хроники. Л. Коппельт определил при этом, что предмет аллегорического толкования не «факты» и «словесное понимание» изложения как целого, а исключительно ее «определения и выражения». Аллегорическое толкование ищет в нем, понимая ее как «метафору», «рядом с дословным пониманием текста или иногда также полным исключением этого, различное и мнимое глубокое понимание». «Историческое» и «дословное понимание» донесенного есть «для аллегории безразличием, для типологии (и в некоторой мере также для символического значения) основной». Коппельт излагал также, что аллегорист воспринял эту двусмысленность не как принесенную (внесенную), а как пребывающую и в тексте и взятую из текста». Это для аллегорезы характерное игнорирование дословного, «внешнего» смысла выступает в антропософическом толковании Библии. Например, Эмиль Бок ответил на вопрос, было ли усмирение бури Иисусом ( Лк.8:22–25 ) событием лишь в душах или событием в внешнем физическом понимании, таким образом: «Этот вопрос не решается абсолютно. Так же как и хождение позже по бурному морю и усмирение шторма через Христа, – внешне происходило или нет: не каждый случай Евангелия подразумевает, как показывает Евангелие от Луки, обязательно внутреннее происшествие, наподобие того, какое юноша пережил вместе с Христом. Внутреннее происшествие, которое юноши пережили, в их душе было штормом, которого они не выносили, что как в зеркале отобразило высшие жизненные силы чисто и ясно сферу духовного мира и подало свои цветки лотоса как глаза!» |
| Совершенно противоположных воззрений держались антиохийцы. С точки зрения одного из них, аллегорический метод являлся пустым фантазерством, лишенным какого-либо философского оправдания. Все «иносказания” (λλεγορητα), по его мнению, в сущности не что иное, как «бездумно измышленные (νοητς νενοηκτες) мифы”, а рассуждения [употребляющих эти иносказания] – «басни неразумных”, «бред упившихся старух”, «подобные сновидениям вымыслы суесловов”, «порождения великой простоты” 3 . Представители Антиохийской школы утверждали, что в Писании прежде всего должно отыскивать тот смысл, какой соединяли со своими словами боговдохновенные писатели. Для отыскания такого смысла они употребляли историко-грамматический метод истолкования. При изъяснении Священного Писания они обращали внимание на повод, обстоятельства и цель, которые определяли боговдохновенных авторов к написанию книги, устраняли сомнительные и двусмысленные значения слов через рассмотрение их этимологии, замечали синтаксическое соотношение предложений, логическую последовательность мыслей и параллельные места – словом, определяли смысл Писания из дидактических, грамматических, лексических, риторических и логических элементов. Но не один только буквальный смысл находили антиохийцы в Писании. Они признавали, что есть в нем еще и высший таинственный смысл, именно, пророчески-мессианский. Отыскание этого смысла, по их мнению, должно производиться не путем произвольного толкования текста Писания, как это делали аллегористы, но через тщательное исследование текста, логической связи и параллельных мест. В своей сущности эта противоположность в методах истолкования имела те же основы, на каких в период расцвета греческой философии утверждалась противоположность между направлениями Платона и Аристотеля; с одной стороны – одушевленный мистический идеализм, а с другой – трезвый, рациональный и исторический реализм. Александрийцы были приверженцами платоновской философии и старались принципы этой философии применить к раскрытию христианского вероучения, думая спекулятивно-философским путем дать твердое научное основание истинам веры. |
| Главная слабость Генгстенберга, как и всех толкователей-аллегористов, состоит в том, что он совершенно игнорирует буквальный смысл книги. Что бы нагляднее выставить свое отрицание буквализма, Генгстенберг отказывается анализировать Песнь Песней по внешней стороне её аллегории и определят её внешний смысл, без которого между тем не может обойтись никакая аллегория и которым регулируется духовный смысл. Оставшись таким образом, подобно древним метургоманам, без всякого регулятора в развитии духовного смысла и даже потеряв из виду действительную книгу Песнь Песней в её цельности, Генгстенберг ловит отдельные слова книги, возвышает их в значение слов таинственных и делает из них то, что у талмудистов называлось асмахта, мнимая точка опоры п тексте, как основание аллегорического объяснение. Таким образом толкование Песни Песней у Генгстенберга состоит из частичных объяснений, не подчиненных никакой общей мысли. Встретив, например, в тексте отдельное слово «цветы», Генгстенберг доказывает, что оно обозначает цветение царства Божия; встретив слово «зима», доказывает, что оно определяет время скорби и испытаний для царства Божия; встретив название различных членов тела, доказывает их возможное аллегорическое значение и т. д. Забота Генгстенберга в этих случаях состоит в том, чтобы для каждого в отдельности рассматриваемого слова указать параллельные места в других книгах ветхого и нового завета, где оно употребляется в метафорическом смысле; отсюда Генгстенбергу кажется неотразимым заключение, что и в Песни Песней данное слово имеет метафорическое значение 90 . Но употребление какого-либо слова в таинственном значении во всякой другой книге не доказывает, что и в П. П. оно имеет именно это значение; словоупотребление всякой книги должно объясняться прежде всего из неё самой, из её общего смысла. Генгстенбергу нужно было идти обратным путём: прежде всего разъяснить буквальный смысл книги, перевести его на духовный, а потом уже объяснять частные слова, где это необходимо; в большинстве же случаев это и не нужно, потому что читатель, знакомый с общим смыслом, легко может догадаться, без особенных наставлений, о значении каждого отдельного слова. |
| В ответ на эти расспросы, Суламита рассказывает виденное ею пред тем сновидение, в котором ей являлся пастух (3:1-.4), и от изнеможения вторично падает в обморок. Придворные дамы бросаются к ней на помощь, но Вирсавия заклинает их не тревожить больной (ст. 5). Вместе с таким развитием подробностей Евальдовой фабулы, народная и полемическая тенденция книги П. П. у Бетхера усиливается; если Евальд и даже его предшественники видели в П. П. сатиру на двор и гарем Соломона, то здесь сатира и выражаемая в ней народная неприязнь к Соломону достигает высшей степени. Пастух с толпою своих сообщников, недовольных деспотизмом и сластолюбием царя, врывается во дворец в самый момент его объяснение с Суламитою, приводит его в смущение и заставляет удалиться. Хотя, как мы видели, уже у Штейдлина (и у Аммона) пастух являлся во дворце, в котором была заключена Суламита и беседовал с нею рядом с царём; но там, вследствие не установившейся ещё связи между ролями и фрагментарного объяснения различных частей книги, роли пастуха и царя не были ещё поставлены одна против другой; стремясь к одной цели, царь и пастух ещё не замечали друг друга. Здесь же, после обнаруженного Евальдом стремления возвысить цельность и драматизм представление, царь и пастух выступают как два действительные противника, хотя самая сущность их борьбы выражается, по мнению Бетхера, только между строк Песни Песней и состоит в мимических движениях, не указанных в тексте, но якобы легко выполнимых внимательным толкованием (Böttcher. Die ältesten Bühnendichtungen, 1850. Aehrenlese, 1865. III Abth. 76). – Нечего и говорить, что пропорционально такому развитию предполагаемой фабулы и игры Песни Песней, увеличивается и произвол критики, и толкование книги постепенно срывается с данной в тексте почвы и уходит в область фантазии гораздо дальше, чем заходили самые крайние аллегористы и таргумисты. Касательно же выводимого у Бетхера разделение картин и явлений не можем не заметить, что оно часто связано с физическою невозможностью, например, третье явление четвертого акта (7:12–8:4 происходит одновременно в дворце и в саду. |
| Та ким образом найден был исходный пункт антиаллегорического объяснения Песни Песней (сопоставление П. П. в раздробленном виде с эротическими восточными песнями), за проведение которого взялся Дэпке не смотря на все препятствие. Он готов сделать всевозможные уступки в других пунктах, но отказаться от необходимости раздроблять книгу на отдельные мелкие отрывки для него выше всякого представление. Но, раздробив Песнь Песней на отдельные отрывки, Дэпве, по своей относительной добросовестности, не мог не сознавать, что его отрывочные песни, хотя, после своего уединение, потеряли значение аллегории, но вместе с тем и вообще потеряли ту полноту впечатление и смысла, какою должны отличаться художественные поэтические произведение и превратилась, как в этом случае выражались древние аллегористы, в опорожненные меха без вина. Но чтобы остаться верным себе, Дэпке объясняет эту потерю букета песней неизвестностью для нас частнейших поводов написания каждой отдельной песни. Такое объяснение едва ли может иметь силу в отношении к простым любовным песням. Мы не знаем частных поводов написания многих песней и романсов наших поэтов, но это не мешает нам проникать на сквозь в их содержание. Если где необходимо полное знание частных случаев написание, то это в песни аллегорической. Только аллегорические произведение должны предваряться объясняющими историю их происхождения введениями, иначе они или будут совершенно неясны или дадут повод самым разнообразным пониманием. В этом отношении жалобы Дэпке на неизвестность частных случаев написания Песни Песней, имеют значение; их разделяют с ним многие древние комментаторы, желавшие быть точными в объяснении аллегории Песни Песней, и в тоже время сознававшие, что без стороннего исторического свидетельства вне книги им трудно быть уверенными, что они попали именно на то честнейшее значение, которое носилось пред автором аллегории. В этих жалобах Дэпке нам видится его собственное самообличение и самораздвоение между буквальным и аллегорическим пониманием книги. |
|
|
