| В свою очередь, умозрительный смысл делится на физический (этический) и мистический (богословский). При этом, Филон опирается на убеждение, что буквальный смысл есть удел многих, тогда как аллегория – немногих избранных (De Abr. 147). Для полного и глубочайшего понимания Библии, необходимо специальное посвящение в тайны аллегории (De fuga 32,179). Цель этого труда состоит в познании Бога и достижении богоподобия. Вся александрийская экзегетическая традиция находилась под глубоким влиянием Филона. Для позднейших аллегористов, Филон был не только «резервуаром» александрийских толкований, но и «литературным образцом» (С.Н. Трубецкой). Интерес иудейского экзегета к эллинской философии, элементы которой он вплетал в свои толкования, имеет не только культурную, но и антропологическую природу. По мнению Даньелу, «Филон видел в греческой культуре одну из ступеней в формировании совершенного человека, и он, в свою очередь, должен был столкнуться с вопросами об истоках тех элементов культуры, которые он воспринимал положительно» 374 . Хотя формирование «совершенного человека» едва ли мыслилось Филоном исключительно, как прерогатива эллинства, Даньелу прав, подчеркивая значение и обаяние идеи пайдейи. Философия стояла на вершине греческой образованности. Она, по Филону, занимается «целой природой вещей (τν ντων); ибо этот космос и все видимые и невидимые сущности вещей являются для нее материалом» (De congr. 25). На такую высоту возводило теологию Филона понятие Личности Бога. Для него, по словам В.Н. Лосского , «Живой Бог Писания трансцендентен умопостигаемой Монаде, и апофатическое искание должно продолжиться в запредельном мраке Синайской горы» 375 . В учении Филона о неисчерпаемости Бога заключается большая новизна его философской системы. Все это располагает к мысли о полной невозможности богопознания в системе Филона 376 . Но такая точка зрения представляется неверной. Невозможно, во-первых, исчерпывающее богопознание, и во-вторых, невозможно достичь его только собственными силами. |
| Естественно, что тогда все остальные писания теряли свое особое содержание и понимались неправильно – с устранением того, что в них помогло дальнейшему развитию исконных заветов. Наряду с этим и закон отрешался от своей исторической почвы и награждался неподобающей абсолютностью в самой своей исторической являемости, хотя она фактически была приспособлена для временных педагогических целей. В результате – обе стороны страдали в одинаковой степени, поскольку взаимно подгонялись с жестокой насильственностью. 456 И корень всех бед заключался в кардинальном убеждении, что откровении Божие миру имело адекватное и законченное запечатление в номистическом кодексе, не допускавшем нималейших дополнений. Посему обязательно было все принижать до безразличия пред законнической нормой. Тут опять эластическая аллегористика была удобным орудием для слияния закона и пророков в номистической теософии, где сглаживались все их подлинные оттенки. 457 При этом внутреннее сродство обоих неизбежно упразднялось, раз в последних не все обладают исторической автономностью, между тем лишь при ней и мыслима генетическая связь прогрессивной преемственности, когда все стадии бывают гармоническими актами функционирующего фактора и в нем сплачиваются дружной солидарностью по общности действующей причины и ее эссенциальных целей. Без этого закон и пророчество оказываются в раздвоении враждебности, почему Филон не постиг их натурального единства 458 и в аллегорическом застенке искалечил всех предвестников славного будущего. Но для Апостола главнейшим в ветхозаветных писаниях были именно предречения о грядущем Мессии, и вся Библия являлась у него неумолчным предглаголанием благодатных тайн. Для него пророчества были наилучшими светочами во тьме дохристианской примрачности, – и тут глубочайший контраст с филонизмом. 459 Вместе с этим и закон получал соответствующую оценку в качестве звена в непрерывно нараставшей цепи фактического откровения и определялся по своей исторической профессиональности – вопреки несообразному универсализму александрийско – иудаистической интерпретации. |
| 184 Сказанным намечается и другая типическая черта раввинской аллегористики. Имея свое основание и опору в развившихся понятиях, она, конечно, поддерживалась и освящалась ими, но тут же находила повелительное ограничение. Ее влияние суживалось рамками реальных запросов и не простиралось сверх потребного ответа. Поэтому в Библии ни один иод не напрасен и заключает известный оттенок, но смысл Писания не должен выступать за буквы, которые, прежде всего, подвергаются анализу. 185 Естественно, что аллегорическая техника раввинизма отличается просто буквальной скрупулезностью, и в ней все поразительное искусство вешания на волоске целых гор законов ничуть не ослабляет впечатление меркантильной бездушности и мертвящей мелочности. Энергия ума втиснута в заколдованный круг традиционных схем и, скованная ими, с редким усердием подтачивает саму себе. Здесь чем выше успех, тем ничтожнее результат, – и внешний эффект диалектической изворотливости неизбежно сопровождается заскорузлым консерватизмом 186 ослепительного фанатизма приверженности к традиции – при яростном ожесточении для всех порывов будущего. При таких тенденциях аллегория лишалась биогенических свойств и часто спускалась до уровня механической эквилибристики. Но это было догматической необходимостью, и всякие дальнейшие покушения навлекали суровый интердикт иудейской ортодоксии, которая усматривала в них греховный либерализм и подвергла его анафеме. 187 Неудивительно, что в Палестине категорически протестовали против аллегоризма, 188 и он находил себе приют только в сектантских партиях. Для его развития в иудействе опять не оказывается достаточного простора. 189 Так мы снова обращаемся к Филону, поэтому лишь у него рассматриваемый метод был и способом и органом продуктивной мысли в ее стремлении к освежению и оплодотворению исконного миросозерцания. Сближение его с Апостолом приобретает силу неотвратимости, и пред нею теряет свою странность даже тривиальное заключение, что у благовестника есть аллегория, ибо она встречается у александрийского теософа, 190 бывшего выразителем господствовавших аллегорических тенденций – в качестве сына своего времени. |
| Дионисий опровергал заблуждение словом и письменно. Он лично отправился в Арсиною и успешно вел там собеседование с хилиастами; после трехдневного диспута глава хилиастов пресвитер Коракион признал себя побежденным, и все его сторонники воссоединились с Церковью. А против сочинения епископа Непота «Обличение аллегористов», которое пользовалось у Египетских христиан высоким уважением и поддерживало в них увлечение хилиастическими воззрениями, Дионисий написал две книги «Об обетованиях». Распространение учения Савеллия в Пентаполе Ливийском и обращение к Александрийскому епископу, как последователей савеллианского лжеучения, так и противников их с просьбою высказать свое суждение, побудило святого Дионисия к широкой письменной деятельности: он и извещал о лжеучении Савеллия и предостерегал от увлечения им, обличал его несостоятельность и раскрывал и обосновывал против него Православное учение; по этому поводу им написаны Послания к Аммону, Телесфору, к Аммону и Евпору. Но письма Дионисия, направленные против савеллианства, дали повод к обвинению самого Дионисия в неправомыслии. «Правомудрствующие» братья Александрийской Церкви, соблазнившись некоторыми выражениями, в которых с излишнею резкостью оттенено было различие Сына Божия от Отца, обвинили Александрийского епископа пред Римским епископом Дионисием в неправославном учении о Святой Троице, и святой Дионисий вынужден был написать в свою защиту особое сочинение «Обличение и оправдание». Это было между 259-м и 261-м годами. Александрийской Церкви в епископство Дионисия пришлось претерпеть еще новое гонение, наступившее после четырех лет сравнительного спокойствия. Летом 257-го года Императорский эдикт неожиданно положил начало преследованию христиан, которое продолжалось более трех лет (42 месяца, как пишет святой Дионисий в письме к Герману). Дионисий с некоторыми из своих клириков был приведен пред префекта Эмилиана и после испытания главным образом его лояльности по отношению к Императору – которую делал сомнительною его отказ воздать ему Божеские почести – он был изгнан сначала в Кефрон в Ливии, а затем в еще более дикий Коллуфион в Мареотском округе, где он собирал вокруг себя местных и сосланных сюда христиан, ободряя их, обращал в Христианство язычников, руководил постоянными Посланиями и Александрийскую паству (Eus. |
| Когда процесс канонизации, окончательно фиксирующий авторитет Писания, завершается, священный текст легко обращается в священную формулу, каждое слово которой получает символическое значение. Аллегористика, стремящаяся проникнуть в тайный смысл «образов» и «символов» Писания, попадается даже у палестинских комментаторов, хотя они крепче держались традиционного, буквального смысла и живее сознавали национально–историческую сторону своей религии . Среди «рассеяния», напротив того, «философское» толкование становилось все более и более необходимым в целях миссионерства, проповеди, апологетики и религиозного образования. Обрядовый закон со своими мелочными церемониальными предписаниями всего более нуждался в рациональном объяснении. Так, мы знаем, например, что закон обрезания смущал эллинов, возбуждая их насмешки; и Филон приводит нам несколько различных попыток его объяснения у своих предшественников (de circum. 1). Так – 105 – же точно закон о чистых и нечистых животных, представлявшийся суеверием и осмеиваемый греческими и римскими писателями, объяснялся в аллегорическом смысле. Образчиком подобного объяснения является нам послание псевдо–Аристея – подделка, эпоха которой до сих пор еще остается спорною, хотя она и предшествует, по–видимому, не только Филону, но, может быть, даже и Аристобулу. Аристей влагает свое объяснение в уста первосвященника Элеазара, который раскрывает тайный, мистический смысл обрядов, указав их национальное значение – ограды Израиля от языческих народов. Хищные птицы признаны нечистыми, чтобы научить, что неправда, хищение и насилие оскверняют душу; мясожвачных животных с раздвоенными копытами признано чистым, поскольку жвачка символизирует воспоминание о Боге, а раздвоение копыт – различение между добром и злом. Подобное толкование мы находим впоследствии у Филона, а затем у Варнавы, у Климента Александрийского и многих других, причем из закона о чистых и нечистых животных развивается мало–помалу особенная, фантастическая зоология с нравственными приложениями, в которой все звери, птицы и гады обращаются в символы страстей и различных душевных состояний . Эта моральная зоология долго встречается нам в литературе шестодневов и средневековых физиологий, ярко иллюстрируя то глубокое, принципиальное отчуждение от природы, которое составляет особенность средневековой мысли. |
| Эта первая широкая попытка систематизации закона, начинающаяся с сотворения мира, заключается трактатами: «О наградах и наказаниях» и «О проклятиях», несомненно составляющими одно нераздельное целое. Здесь высказываются мессианические чаяния Филона – вера в восстановление порядка, нарушенного грехопадением, в чудесное соединение рассеянных сынов Израиля. Он верит в исполнение пророчеств о земном благоденствии обратившегося Израиля, в грядущее чудесное изобилие и восстановление, потому что он верит в тожество закона с «правым разумом», с Логосом, управляющим вселенной: поэтому обращение целого народа к жизни, согласной с законом, осуществление этого закона неизбежно должны иметь не только нравственные, но и физические последствия. Таким образом, с новой точки зрения обосновывается старинная еврейская теория о возмездии, которую – 123 – мы находим в книге Премудрости : если там египтяне наказуются теми зверями, которым они поклоняются, то у Филона самое укрощение зверей, грядущее изобилие и чудесное возвращение Израиля в мессианические времена ставятся в зависимость от укрощения страстей (τ ν τ ψυχ ϑηρα) , от истинного соблюдения субботы и от внутреннего собирания и обращения души, ее восхождения к мудрости и добродетели . Закон Моисея есть положительный, богооткровенный закон, и сообразно тому Филон настаивает на буквальном его соблюдении, признавая в то же время его сокровенный аллегорический смысл. Отдельные части его труда рассчитаны на очень широкую публику. «Жизнь Моисея», представляющаяся самостоятельным целым и предназначенная для читателей, незнакомых с Моисеем, первоначально, может быть, также была связана с изложением закона . Но, хотя в своем целом труд Филона предполагает преимущество «учеников Моисея», он нигде не теряет из виду целей апологетики и стремится передать ее оружие своим читателям. Отношение к закону везде однородно: высший, универсальный, аллегорический смысл его указывается наряду с национальным и буквальным смыслом. В предписаниях чисто нравственного характера Филон не вдается в аллегористику. Обыкновенно он довольствуется казуистикой, чтобы показать, как глубоко и тонко разработано нравственное учение Моисея и насколько |
| Исходя из веры в магические свойства своего текста, он признает, что не одни видимые противоречия, но – 130 – повторения, плеоназмы, варваризмы, ебраизмы, лишние слова и лишние частицы служат божественным указанием «сокрытого иносказания» . Талмуд и палестинский мидраш также проникнуты убеждением в божественности текста Писания и представляют некоторые параллели с методом Филона; но подобного развития аллегористики мы здесь еще не находим: под руками Филона греческий текст испытал на себе кабалистические операции ранее еврейского. Не только отдельные слова и формы слов, оторванные от контекста, объясняются иногда в смысле, противном этому контексту, но даже отдельные части слов, частицы, грамматические формы и грамматические ошибки получают самостоятельное значение. Числа объясняются в смысле новопифагорейской символики . Поскольку все Писание имеет нравственный смысл и отдельные личности в нем служат лишь образами душевных состояний (τρποι ψυχς), – все собственные имена суть символы, значение которых определяется путем своеобразной этимологии, как это делали стоики с именами богов и героев. Само Писание объясняет иногда таким образом значение имен: Ева – жизнь, Каин – приобретение, Иаков – зачинатель. Палестинский мидраш развил эту этимологию, а Филон, пользуясь толкованиями своих предшественников, возвел ее в систему, в общее правило, не знающее исключений . Прежде всего он старается выяснить еврейское нарицательное значение данного имени; затем, обратив имя собственное в нарицательный эпитет или в определение, он подыскивает ему подлежащее – какое-нибудь нравственное свойство, деятельность или состояние. Иногда он оставляет этимологию и определяет значение или смысл имен по каким-либо особенностям личностей, которые им обладают; иногда он дает две еврейские этимологии вместо одной, а иногда греческую этимологию параллельно еврейской, напр. там, где он производит Евфрат от εφρανω и Пасху от πσχω . – 131 – Но дело не ограничивается одними именами собственными, именами лиц, местностей, времен года и праздников. Небесные тела (напр., солнце), растения, животные, камни, краски, самая утварь также служат символами, причем значение их определяется либо этимологией, либо каким-нибудь признаком данной вещи, иногда чисто случайным. Осел означает «бессловесную природу», тигр – страсть, верблюд, сохраняющий в себе воду, – память; овца по своей кротости символизирует наш разум (de mut. 43), а по этимологическому происхождению своего имени (πρβατον от προβανω=progredior) – прогресс, нравственное преуспеяние духа (de somn. I, 34). Коза означает и стремление к правде, и ощущение – смотря по тому, производится ли αξ от σσω (двигаюсь, стремлюсь) или от ασϑησις, ощущение. |
| Веровать у св. Амвросия, как и у его знаменитого предшественника, значит угождать Богу, откуда веру св. отец трактует прежде всего, как нравственный акт, как первую добродетель христианина. Становясь на эту точку зрения, св. Амвросий, подобно своим предшественникам, скорее отрицательно, чем положительно, относится к философам и философии. Не отвергая сходства в некоторых пунктах между Откровением и философией, св. Амвросий, вслед за восточными отцами и Филоном, объясняет это сходство тем, что философы заимствовали те или другие истины из Откровения. Но как ни отрицательно св. отец был настроен против философии, однако через посредство восточных богословов и сам заимствует кое-что у них, например, так ярко выраженный у Филона платоновский дуализм, различая при этом, подобно Филону, мир идеальный и реальный, человека небесного, которого Бог сотворил (homo facmus), u чeлobeka земного, которого Он образовал (homo figuratus). Под влиянием восточного же богословия св. Амвросий в вопросе о богопознании проявляет некоторую склонность к мистицизму, утверждая, что совершеннейшее и блаженнейшее познание Божества возможно только при мистическом единении с Божеством и, притом, для души, отложившей грязные покровы тела и тем очистившей себя от всякой скверны. Но в чём св. Амвросий стал в самую сильную зависимость от восточного богословия (ближе всего Оригена 537 и Филона), так это в своём экзегезисе. Здесь он заявил себя весьма ревностным аллегористом, использовавшим Филона в такой степени, как никакой другой церковный писатель. 538 Вслед за Оригеном , и св. Амвросий различает троякий смысл Св. Писания: naturalis, moralis, misticus, 539 из которых буквальный смысл св. отцу кажется жёстким, 540 моральный – сладким, а мистический – острым. 541 Сам св. Амвросий, признавая только высший смысл твёрдой пищей и хлебом, укрепляющим сердце человека, 542 мистическому смыслу отдаёт предпочтение перед буквальным. Основываясь на словах Писания: «Закон Бога духовен ( Рим. 7; 14 )» и затем: «Буква убивает, дух животворит ( 2Кор. 3; 6 )», св. |
| Как еще во втором веке сказал Минуций Феликс — «Мы не боимся, как вы думаете, никакого ущерба при любом способе погребения, но придерживаемся старого и лучшего обычая предавать тело земле» (Октавий. 34, 10). Итак, за исключением двух указанных выше тезисов, оригеновская трактовка воскресения не является антицерковной. По выводу современного церковного историка А. И. Сидорова: «Рассуждения Оригена показывают, что в своем учении о состоянии тела после Воскресения он не вступает в противоречие с церковным учением» [ 372 ]. Противоречия оригенизма с православием начинаются там, где Ориген пробует рассуждать о том, что следует после воскресения. Воссоединение тел с душами по воскресении будет не вечным, а временным. «Воскресение наших тел будет таким образом, что оно не будет иметь те же члены, потому что по прекращении отправлений членов, члены окажутся излишними, и самые тела, тонкие и духовные, мало по малу исчезнут и рассеются в тонкий воздух и в ничто», — излагает мнение Оригена Иероним (Апология против Руфина. 2, 13). Система Оригена строится на принципе «что в начале — то и в конце». Если первоначально было только Божество, то в Него все должно и разрешиться. Не только вся материя (включая тело Христа), но и все души и духи должны раствориться в Едином. Воскресшее тело будет отложено, чтобы затем, в следующем шаге восхождения, исчезла и душа [ 373 ]. Да, даже души перестанут быть душами («охладевшими»), вновь превратившись в умы. Не только телесность, но и душевность должны быть преодолены. Всеобщее спасение достигается весьма дорогой ценой: ценой стирания своебразия и разнообразия духов. «Мы будем без тел, когда будем покорены Христу совершенно… И тогда вся природа телесных вещей разрешится в ничто» [ 374 ]. Именно с этим были связаны самые серьезные аспекты критики оригенизма св. Мефодием Олимпийским. Его полемика с Оригеном тем более интересна, что св. Мефодий сам пользовался тем же богословским методом, что и Ориген — он был аллегористом в экзегетике и мистиком в богословии. |
| В заключение нужно сказать, что последний тип иудейской экзегезы нельзя считать идентичным с аллегоризмом Филона Александрийского и Оригена , о которых речь пойдет ниже (см. пп. 3.1; 3.3.2). Кроме того, одной из разновидностей аллегории считают типологию, по поводу чего в науке с середины XX столетия велись длительные споры между последователями двух корифеев западной библеистики А. де Любака и Ж. Даниелу. Анализ вопроса, выполненный в работе О.Е. Нестеровой, позволяет уяснить принципиальные отличия аллегории и типологии как методов толкования Писания. 3.2. Аллегорический метод толкования Аллегорический метод основан на том представлении, что за буквальным значением Писания лежит истинный его смысл, который выражен в тексте иносказательно, как в неком коде или шифре. Для аллегориста всегда существуют по крайней мере два уровня значения текста: буквальный, поверхностный уровень и лежащий за ним сокровенный смысл, который нужно расшифровать. Буквальный смысл не отвергается, но значение его невелико в сравнении с более глубоким смыслом, и при аллегоризации он фактически замещается. Они соотносятся друг с другом как тень с самим предметом. Исторически аллегоризм был создан греками для решения противоречия между их религиозной мифологической традицией и философским наследием. Из-за того что религиозные мифы содержали много аморального и вульгарного, греческие философы интерпретировали эти рассказы аллегорически. То есть мифы понимались не буквально, но как повествования, истинная суть которых скрыта на более глубоком уровне, причем сделано это было древними сознательно. Во времена Христа те евреи, которые хотели остаться верными Моисеевой традиции, но уже зависели от греческой философии, столкнулись с необходимостью преодоления противоречия между двумя культурными традициями. Некоторые евреи решили эту проблему методом аллегоризации Священного Предания. Примером следования такому подходу служит наследие Филона Александрийского (20 г. до Р.Х. – 50 г. по Р.Х.). Филон считал, что буквальное значение Писания рассчитано на уровень понимания духовно незрелых людей, а аллегорическое значение – для мудрецов. Необходимость аллегорического толкования для Филона была обусловлена следующими соображениями. |
|
|
