| —115— ское объяснение Св. Писания и вообще всегда должно предпочитаться, пока веские основания не вынудят к толкованию иносказательному; onus probandi лежит на аллегористах; – а в данном случае они ничем не могли бы обосновать своего взгляда. Недостаточное внимание к древне-славянскому тексту (диспутант обыкновенно приводит его, вместе с греческим, по изданию 1839 года) диспутант откровенно признал одним из тех недочётов, какие им самим сознавались во всё время писания сочинения; несколько филологических справок им, впрочем, сделано: напр., о словах – „нырища“, „обинути“, „трибухы“ и др. За всем тем, он отказался признать хоть какое-либо, даже самое малое, критическое значение за славянским переводом для реставратора еврейского текста. „Ни согласие славянского текста с еврейским не укрепляет нашего доверия к последнему, ни разногласие не колеблет такового“, сказал он. Вторым официальным оппонентом был и. д. доцента по кафедре Еврейского языка и Библейской археологии Е.А. Воронцов. Он начал с заявления, что охотно присоединяется к высказанному В. Н. Мышцыным суждению о научных достоинствах подлежащей защите диссертации и не находит возможным сделать против неё какие-либо существенные возражения, а должен, подобно своему предшественнику, ограничиться указанием частных к мелких недосмотров или лишь изложением своих недоумений по разным мелким вопросам. „С особенным удовольствием я отмечаю, сказал затем он, Ваше, Пав. Вас., доверчивое и вообще уважительное отношение к масоретскому тексту, Ваше высокое мнение о его критическом достоинстве, не переходящее, впрочем, в слепую веру в него и не мешающее строгости и остроте Ваших собственных критических операций над Малахииным текстом, равно как и не затеняющее в Ваших глазах критических достоинств авторитетных древних переводов (LXX, вульг., сир.). Может быть, в связи с этим стоит и то чрезвычайно большое внимание, какое уделяется Вами грамматическому, – этимологическому и синтаксическому, – анализу масоретского еврейского текста. Вы в своём пре- |
| 402 . О методе толкования, какой усваивает себе Фотий в этом и других экзегетических трудах меньшего значения, нужно сказать следующее: по методу толкования он не принадлежит ни к аллегорикам в духе древней александрийской школы; ни к буквалистам в духе антиохийской школы: он держится золотой середины. Против крайних аллегористов Фотий восставал; он находил, что такой аллегоризм извращает и уничтожает историческое содержание библейских изречений и что он часто доходит до пустых фантастических образов. Напр., говорит он, оригенисты на словах принимают рай, а на деле отвергают его: древа райские, пища райская, происхождение Евы из ребра Адамова, кратко – все миротворение превращается у них в какую-то театральную иллюзию. Но если Фотий и вооружается против аллегоризма, отсюда еще не следует, что сам он остается при буквальном только смысле. Что он вообще ни какой-нибудь враг аллегоризма по принципу, это видно из его собственных толкований. Напр., при объяснении одного места из книги Исход Фотий задает себе вопрос: почему Моисей, запретив употреблять пестро окрашенные ткани, однако скинию свидения сам покрывает подобными тканями, и отвечает: Моисей хотел дать этим знать, что не следует держаться голой буквы; кто все понимает в буквальном смысле, тот никогда не доходит до истинного смысла. Фотий истолковывает не в буквальном смысле обрядовые законы Моисеевы. Запрещение работы в субботу, говорит Фотий, не исключило, однако того, чтобы в оную рубили дрова свящ. лица, распластывали мясо, заколали жертвенных животных, не смотря на то, что священники должны были быть образцами для народа; или: Моисей считает прикосновение к мертвецу нечистотою, предписывает не делать никаких изображений и пр., все это было бы, по Фотию, загадочно, если бы нужно было бы понимать в буквальном смысле. В сущности же многое нужно объяснять κατ πνεμα, а не κατ γρμμα, замечает он. Вообще он считает позволительным отыскивать в св. писании смысл „глубокий и мистический». В своих толкованиях Фотий не пренебрегает изъяснениями так называемыми нравственными и типологическими. |
| Это делает календарь терапевтов близким к календарю Книги юбилеев, к которому восходит реконструированный кумранский календарь. О делении кумранского календаря на пятидесятеричный цикл указывает Милик, основываясь на фрагментах рукописей из 4-ой пещеры. Это подтверждается и данными нового свитка, в котором Ядин обнаружил еще два новых праздника из упомянутого цикла, падающие на воскресенье. Большое значение для подтверждения того, что календарь терапевтов был близок календарю кумранской общины, имеет установление характера главного праздника терапевтов. Было определено, что согласно кумранскому календарю, Пасха всегда закреплялась за 14-м днем первого месяца, а Праздник недель (связанный с отсчетом в семь недель) падал на 15-й день третьего месяца, который всегда оказывался в воскресенье. Если допустить, что один из праздников этого цикла совпадал с Праздником недель, то окажется, что у терапевтов он всегда, как и в кумранском календаре, должен был праздноваться в воскресенье. Что же касается характера праздника терапевтов, то он считался у них самым священным, вечнодевственным праздником творения, духовного освобождения и света. При сравнении этого праздника с празднованием Пасхи – официальным культом – оказываются различными как характер праздника, так и обряд их празднования. Более вероятным представляется, и в этом согласны большинство исследователей, что речь идет о Пятидесятнице, или Празднике недель. Праздник недель, по мнению некоторых исследователей, был главным праздником и кумранской общины, так как на нем ежегодно возобновлялся завет между богом и общиной, и этот праздник служил также для приема новых членов. Рассмотренные соображения дают основание выдвинуть пока, в качестве рабочей гипотезы, предположение о близости календарей кумранской общины и терапевтов, что, в свою очередь, явилось бы лучшим свидетельством о принадлежности терапевтов к ессейскому движению. Сближает терапевтов с ессеями и кумранитами и то, какое важное значение придавали они чтению и толкованию Священного писания. Согласно Филону, у терапевтов это было, чуть ли не единственным занятием. Общим для этих групп было то, что они видели в Писании «тайну», которая может быть раскрыта путем аллегорического толкования текста. Однако, сам по себе, аллегорический метод толкования, как это можно определить из описания Филона и из имеющихся образцов кумранских комментариев, был отличным. Насколько можно судить, аллегории терапевтов стояли ближе к аллегористике самого Филона, чем к кумранским комментариям. Они имели, скорее, как и Филона, абстрактный нравственно-психологический характер, а не конкретно-исторический, как у кумранитов, заключающийся в актуализации библейских текстов и применении их к современным историческим условиям. |
| К тому же неизвестно, предназначались ли кумранские гимны, подобно гимнам терапевтов, для литургического исполнения. И, вероятно, прав, в какой-то степени, Карминьяк, когда говорит, что поэтическая форма кумранских гимнов предполагает скорее приспособление литургии к этим «поэмам-размышлениям», чем специальное составление их для литургической службы. Таким образом, общим для терапевтов, ессеев и кумранитов является применение аллегорического метода толкования к Священному писанию и составление гимнов. Они видели в Писании «тайну», которую можно раскрыть путем аллегорического толкования. Однако аллегорический метод, как можно определить, был различным. Если кумранские комментарии носили конкретно исторический характер, заключающийся в актуализации библейских текстов и применении их к современным авторам историческим условиям, то, как вытекает из описания Филона, аллегории терапевтов стояли ближе к аллегористике самого Филона, которая носила абстрактный нравственно-психологический характер. Конечно, нельзя ставить знак равенства между аллегорическим методом терапевтов и Филона, поскольку неизвестны комментарии терапевтов, а аллегорический метод у Филона отражает сильное влияние стоической традиции. Также нельзя ограничивать и кумранские комментарии только комментариями исторического характера, поскольку в них выступают черты эсхатологических и мессианских представлений. Кроме того, возможность новых открытий еще далеко не исчерпана. Попытки же отдельных исследователей отнести к кругу терапевтов некоторые известные апокрифические сочинения, не представляются пока убедительными и требуют специального и внимательного исследования. О религиозно-мистических представлениях терапевтов. Весьма скудны сведения Филона и о религиозно-мистических воззрениях терапевтов. Его указание на то, что терапевты почитали «Сущего, что лучше блага, чище единицы и первоначальнее монады» (DVC, § 2), 49 отражает определение сущности бога, очень близкое теологическим взглядам самого Филона. Поэтому, трудно заключить, излагает ли здесь Филон действительные представления терапевтов, или же осмысляет их в соответствии со своими воззрениями. По-видимому, все-таки, и единица, и монада, характерные для греческой философии традиции, примыслены здесь Филоном. Определение сущности бога занимает большое место в учении Филона, который пытается совместить представления платоников и стоиков о боге, как о некой трансцендентной силе, извечно существующей, бескачественной и неизменной, управляющей миром, с образом библейского бога, живого, обладающего качествами существа личностного, всемогущего, милующего и карающего, принимающего участие в судьбах людей и народов. Отсюда и противоречия Филона в решении проблемы бога (213, т. 1, стр. 201 и сл.; т. 2. стр. 94 и сл.; 83. стр. 69–82; 133, стр. 127–130). |
| 3. Отличие от притчи 202 Притча – это «вымышленное иносказание, имеющее в виду сходство в частностях между знаком и означаемым им, или между содержанием излагаемой в ней мысли и формой , в которую облечено это содержание», – пишет И. Н. Корсунский 203 . Если посмотреть на определение пророческого прообраза, можно увидеть отличие от притчи как в 1-ом свойстве типоса (внутреннее взаимоотношение знака и указуемого им в притче порой случайно, объективно не обусловлено – поэтому притча более загадочна, чем символ), так и в 4-ом: нет соотнесённости во времени. 4.Отличие от аллегории 204 Аллегорический метод толкования (как и символический ), не является специфически христианским. Он возник задолго до Р.Х. на почве эллинистической мысли, и уже оттуда перешёл в александрийское иудейство и христианство. Аллегория – такой приём толкования, при котором не существует необходимой, внутренней связи между толкуемым предметом (т.е. тем, что сказано γορ ιν – греч. «говорить, произносить») и тем смыслом, который отыскивается ( λλο – греч. «иной, другой»). Извлечение того или иного смысла полностью зависит от толкователя-аллегориста . Например, св. Григорий Назианзен рассматривал Едемский сад как образ наивысшего Богообщения; св. Амвросий Медиоланский понимал Адама как аллегорию разумной стороны в природе человека, а Еву – как аллегорию чувственной составляющей. Чаще всего церковные авторы использовали аллегорию не для разъяснения ветхозаветных текстов с позиции вероучения, а для лучшего раскрытия истин нравственной жизни человека. В отличие от типоса, аллегория не соотносится со своим прообразом во времени, в структуре; аллегорическое понимание не всегда лежит в области реального (т.е. разница в первом и двух последних свойствах типоса). Отличие от притчи в том, что в аллегории предмет задан, произвольно лишь толкование, в притче произвольно и то, и другое. Смешение аллегории и типологии – ошибка, присущая нередко оппонентам христианства, которая толкает их, отвергая нравственную аллегорию, безосновательно отбросить и исторически выверенную типологию. Использование типологического метода как одного из основных толковательных принципов новозаветной Церкви опровергает обвинения в неправильном понимании христианами текстов Писания. Чёткое и легко выявляемое отличие типологии от аллегории или символизма позволяет утверждать не только законность прообразовательного метода толкования, но и органичную преемственность христианства, воплотившего в себе ожидания и чаяния древнего Израиля. 2.4.6 Пример типологического толкования образа Мелхиседека |
| Таким образом прежде примирения двух враждебных начал в Александрийской христиан. школе уже существовало такое примирение в иудейской Александрийской философии. Было оно также и в гностицизме, представляющем в себе смесь христианских, иудейских и языческих идей. Правда, мы не знаем положительно, примиряла ли с собою христианство собственно языческая философия Александрии, однако имеем право предполагать это. Если Александрийская философия видела истину во всех системах религиозных и философских, то необходимо думать, что в продолжение первых двух веков она уже успела настолько освоиться с христианским учением, чтобы принять и его в круг своих созерцаний, как это положительно известно об Аммоние Саксе, жившем во 2-м и 3 в. по Р.Х. Даже если бы этого не было, то и тогда наше предположение о заимствовании Александрийскою христианскою школою своего направления от александрийской образованности не потеряло бы своего значения, потому что в Александрии было много иудейских школ, где происходило примирение иудейства с язычеством, равно как много и гностических, где было примирение христианства с языческой философией, так что и с теми и с другими мог познакомиться еще Пантен. А ко времени его преемников, о которых преимущественно идут исторические известия, как о примирителях языческой философии с христианской верой, несомненно уже и языческие школы решали этот вопрос. с) Средством примирения Евангелия и языческой философии служило в Александрийской христианской школе аллегорическое толкование первого, – толкование, которое было доведено до такой крайности, что всюду кроме буквального смысла катехеты видели таинственный, высший. При таком толковании Священного Писания действительно удобно было находить в нем те идеи философские, с которыми не хотели расстаться учители христианской школы. Правда, о Пантене мы не можем достоверно сказать, что он пользовался аллегорией; но это только потому, что вообще о нем слишком мало сведений, так что по одному этому никак нельзя отрицать того, что он был аллегорист. |
| В тексте: Cosi orai; e quella, si lontana Come parea, sorrise e riguardommi; Poi si tomo all " etema fontana. ( " Она была так далека, казалось, Но улыбнулась мне. И бросив взгляд, Вновь отвернулась к Вечному светилу " ). Как понять это? Аллегористы говорят: с помощью разума (Вергилия) Данте достиг веры; с помощью Веры (Беатриче) достиг божества. И Вергилий, и Беатриче исчезают, т. к. Данте дошел до конца. Как заметит читатель, объяснение столь же холодно, сколь безупречно; из такой тощей схемы никогда бы не вышли эти стихи. Комментаторы, известные мне, видят в улыбке Беатриче лишь знак одобрения. " Последний взгляд, последняя улыбка, но твердое обещание " — замечает Франческо Торрака. " Улыбается, чтобы сказать Данте, что его просьба принята: смотрит, чтобы еще раз показать свою любовь " — подтверждает Луиджи Пьетробоно. Так же считает и Казини. Суждение кажется мне весьма справедливым, но оно явно поверхностно. Озанам ( " Данте и католическая философия " , 1895) думает, что апофеоз Беатриче был первичной темой " Комедии " ; Гвидо Витали спрашивает, не стремился ли Данте, воздвигая " Рай " , создать прежде всего царство для своей дамы. Знаменитое место в " Vita nuova " ( " Надеюсь сказать о ней то, что еще ни о какой женщине не говорилось " ) подтверждает или допускает эту мысль. Я бы пошел еще дальше. Подозреваю, что Данте создал лучшую книгу в литературе, чтобы вставить в нее встречу с невозвратимой Беатриче. Вернее сказать, вставки — адские круги, Чистилище на Юге, 9 концентрических небес, Франческа, сирена, грифон и Бертран де Борн, а основание — улыбка и голос, которые, как знал Данте, потеряны для него. В начале " Vita nuova " читаем, что однажды поэт перечислил в письме 60 женских имен, чтобы тайком поместить меж ними имя Беатриче. Думаю, что в " Комедии " он повторил эту грустную игру. В том, что несчастливец грезит о счастье — ничего особенного, все мы ежедневно этим занимаемся, Данте это делал, как и мы. Но всегда нечто дает нам увидеть ужас, таящийся в подобном вымышленном счастье. В стихотворении Честертона говорится о " nightmares of delight " (кошмарах, дающих наслаждение). Этот оксюморон более или менее обозначает цитируемую терцину. Но у Честертона ударение на слове " наслажденье " , а у Данте — на " кошмар " . |
| Так и пророк говорит: «наказание Господне отверзает уши мои» (Ис.50:5). 7. Да постыдятся толкующие историю иносказательно, утверждающие, что рай был на небе, что он был духовным. Для чего на небе смоковница? Но пусть будет рай на небе. Откуда в таком случае, выходят реки? Не из земли? Если рай на небе, очевидно, что и реки текут на небе. Разве Писание сказало: река спускается из Едема? Видишь ложь. Пусть над нами смеются аллегористы. «И сделал, — говорится, — Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их» (Быт.3:21). Значит ли это, что Бог заколол волов или овец, сам первый указал выделку кож и занимался кожевенным искусством? Мы ответим на это: Бог произвел всех животных без соединения, без совокупления. Он сотворил то, что не существовало, а части существующего не мог сотворить? Но Бог, возражают далее, никогда не творил части животного, Бог не творил ничего несовершенного. Возражатель слышит о коже, и спрашивает: откуда она? Но и я и точно также слышу о крови в Египте, и спрашиваю: каким образом Бог претворил Нильскую воду в кровь, каких заколол Он животных? Река стала кровью, и не было убито ни одного животного. Явились две кожи, и спрашивают: от каких животных они взяты? И здесь кожа явилась помимо животного. Слушай дальше, хотя и я, и мой голос уже утомились. Чтобы не оставить речь неоконченной, я кратко скажу еще кое о чем и прекращу слово. «И сшили смоковные листья» (Быт.3:7). О, если бы этому искусству научились еретики! Адам, совершив преступление, научился шить; еретики, отпавши от веры, научились разрывать. Адам, совершив преступление, сшил одежду, чтобы прикрыть срам свой, еретики, отступив от веры, разрывают, дабы обнажить святое. Часто мы слышим повествование о крестных страданиях, и удивляемся, что воины взяли одежды Христовы и разделили, и мы в тот момент мысленно говорим: велико долготерпение Божие, если оно не повелело снизойти молнии, спуститься мечу. Уничижался Святый, и непотребные руки не были отсечены? Ты дивишься, что эти воины осмелились разделить одежды? Дивись тому, как еретики разрывают одежду церкви. Воины видели нешвейнный хитон Христов, сверху до низу сотканный, и пожалели одежду (Ин. 19:23), а еретики рвут, делят и терзают одеяние Христово, одежду церковную. |
| Снисходительный по отношению к падшим во время гонения, Дионисий со всей силой выступил против Новатиана, который произвел раскол в Риме. Вероятно, в 251 г. в ответ на извещение Новатиана о поставлении его во епископа Дионисий обратился к Новатиану с решительным увещанием не нарушать мира Церкви и доказать справедливость уверений, будто бы он только по принуждению принял посвящение во епископа, добровольным отречением от этого сана ради прекращения раскола. Для мира Церкви должно быть готовым и на мученичество, которое не менее славно в этом случае, чем и при отказе от жертвы идолам (Euseb., Hist. eccl. VI, 45). По этому поводу им написаны были три послания к римским исповедникам, сначала державшим сторону Новатиана, а потом оставившим его, к Фабию, епископу Антиохийскому, вероятно с целью отклонить его от поддержки Новатиана (в 253 г.), к римскому епископу Корнилию (в 253 г.) и два к римлянам. Когда между римским епископом Стефаном и карфагенским епископом Киприаном возник спор о действительности еретического крещения и когда Стефан дал этому спору весьма резкую постановку, грозившую разделениями в Церкви, Дионисий выступил поборником мира и письмами в Рим стремился удержать тамошних епископов от излишних притязаний. Евсевий дает отрывки посланий его 964 по этому вопросу к епископам Стефану и Сиксту и пресвитерам Дионисию и Филимону (Euseb., Hist. eccl. VII, 5–9). В своей Церкви Дионисий должен был бороться с хилиазмом и савеллианством. Хилиазм был распространен в арсинойском округе Египта настолько сильно, что движение вызвало расколы и отложение целых Церквей. Дионисий опровергал заблуждение словом и письменно. Он лично отправился в Арсиною и успешно вел там собеседование с хилиастами: после трехдневного диспута глава хилиастов пресвитер Коракион признал себя побежденным, и все его сторонники воссоединились с Церковью. А против сочинения епископа Непота «Обличение аллегористов», которое пользовалось у египетских христиан высоким уважением и поддерживало в них увлечение хилиастическими воззрениями, Дионисий написал две книги «Об обетованиях» [(Euseb., Hist. eccl. VII, 24)]. |
| Photius, Patriarch von Konstantinopel, sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. V. 3. Regensburg, 1869. S. 298–319. В библейском слове святитель Фотий, как и все вкупе отцы, различает две составляющих: телесную, буквальную, или историческую, и – таинственную, или духовную. Соответственно, он выделяет и два вида смыслов и толкований: ближайший, буквальный 2114 , или исторический, т.е. более телесный (σωματικτερον) 2115 , и – глубочайший таинственный смысл 2116 , лучшее созерцание (μενονα θεωρα) 2117 , божественное и совершеннейшее 2118 , возвышенное созерцание (ψηλοτρα θεωρα) 2119 , возводящее слово (κατ ναγωγν λγο) 2120 , глубочайшее и возвышенное слово 2121 , или вообще созерцательное объяснение (κατ θεωραν νπτυξις) 2122 . «Толкование разделяется на два типа: первый опускается к букве и направляется к чувственному, а второй предпочитает подниматься к созерцанию» 2123 . Первый относится к филологическому и историческому пониманию буквы Писания и его исторических повествований, довольствуясь и ограничиваясь звуком слов (χο τν λξεων) 2124 , тогда как второй погружается в глубину священного смысла 2125 , раскрывает и истолковывает смысл слов 2126 , через букву поднимается к возвышенному созерцанию (νηγμνη θεωρα) 2127 , к более глубокому постижению обыкновенного смысла (βαθτερη πνοια τς πρχειρης ννοιας) 2128 , изыскивает смысл, скрывающийся в глубине сказанного 2129 , а также раскрывает сокровенную истину по образу священнодействия (подобно тому, как раскрывается завеса во время богослужения) 2130 . Конечно, святитель Фотий не противопоставляет два типа толкования и не жертвует историческим ради духовного. Во всех случаях речь идет об одном толковании, которое разделяется на два «значения» (δινοιες). Буква у Фотия – это не просто загадочный код и символ умопостигаемых и таинственных вещей, как у крайних аллегористов, но чувственный посредник и орган, при помощи которого ум направляется к более глубокому и духовному размышлению или, лучше, постижению. Тот, кто не разберется хорошенько в буквальном смысле, не сможет взойти к высшему и совершеннейшему 2131 . Как уже было замечено прежде, великий патриарх возвысил филологическое исследование Священного Писания до подлинно научного уровня, подобного которому не наблюдалось в непосредственно предшествующих и последующих веках. |
|
|
