| В системе же Оригена логично заключить, что, раз тело есть смирительная рубашка, то по перевоспитании буйного пациента эта рубашка будет с него снята. И потому, когда окончательно восстановится изначальный порядок бытия – в нем не будет тел. Оттого «проблема воскресения тел в собственном смысле слова не стоит для Оригена» 718 . Падение и восхождение существ понуждает их пройти через различные степени телесности – пройти и оставить их за собой… Поэтому воссоединение тел с душами по воскресении будет не вечным, а временным. «Воскресение наших тел будет таким образом, что оно не будет иметь те же члены, потому что по прекращении отправлений членов, члены окажутся излишними, и самые тела, тонкие и духовные, мало по малу исчезнут и рассеются в тонкий воздух и в ничто», – излагает мнение Оригена Иероним (Апология против Руфина. 2,13). Система Оригена строится на принципе “что в начале — то и в конце”. Если первоначально было только Божество, то в Него все должно и разрешиться. Не только вся материя (включая тело Христа), но и все души и духи должны раствориться в Едином. Воскресшее тело будет отложено, чтобы затем, в следующем шаге восхождения, исчезла и душа 719 . Да, даже души перестанут быть душами («охладевшими»), вновь превратившись в умы. Не только телесность, но и душевность должны быть преодолены (см. О началах I,6,4; II,3,2–3; III,6,1; IV,4,8). Всеобщее спасение достигается весьма дорогой ценой: ценой стирания своебразия и разнообразия духов: «Уже не будет разнообразия там, где все составляют одно» (О началах. III,6,4). «Мы будем без тел, когда будем покорены Христу совершенно… И тогда вся природа телесных вещей разрешится в ничто» 720 . Впрочем – «за пределами трактата О началах мы не находим в его творениях ни одного ясного утверждения о преходящем характере тела славы, и даже в О началах эта мысль находится только в интерпретации Иеронима» 721 . Но именно с этим тезисом были связаны самые серьезные аспекты критики оригенизма св. Мефодием Олимпийским. Его полемика с Оригеном тем более интересна, что св. Мефодий сам пользовался тем же богословским методом, что и Ориген — он был аллегористом в экзегетике и мистиком в богословии («Как Мефодий осмелился теперь писать против Оригена, он, который, так много говорил, вдохновляясь мнениями Оригена?» – Евсевий. Апология Оригена, 6. Цит.по: Иероним. Против Руфина 1,11). Но попытка растворить в аллегориях пасхальную весть, весть о грядущем воскресении всего человека, встречает у св. Мефодия решительный отпор: “Я не могу потерпеть некоторых празднословящих и бесстыдно насилующих Писание, которые, чтобы провести мнение, будто нет воскресения плоти, предполагают и кости духовные, и плоть духовную, и с иносказаниями бросаются и туда и сюда, и вверх и вниз… Ориген изуродовал связь Писания как скиф, который беспощадно режет члены какого-нибудь врага для его истребления” 722 . |
| К этому заключению приводят следующие слова Евсевия: «Из книг О природе я привожу одну, которая надписана против Эпикура». Следовательно, в состав сочинения Дионисия «О природе» входили и другие трактаты, которые Евсевий не счел нужным приводить, а ограничился только выдержками из одной части этого творения» 473 . Если подобное предположение содержит в себе истину, то можно сделать вывод, что рассматриваемое сочинение отражало ту часть лекций св. Дионисия в Александрийской школе, где он трактовал проблему происхождения и сущности тварного мира. В этой связи примечателен один фрагмент, переданный помимо Евсевия: «Мир ( κσμος) открывает для людей мастерскую ( ργαστηρου), театр, училище ( διδασκαλεου) и гимнасий, чтобы, ревностно исследуя его и то, что в нем, π τν ατυ γυσιυ φελκμεθα) " 474 . Судя πο данному высказыванию, св. Дионисий в трактате «O природе» активно отстаивал необходимость познания тварного мира для того, чтобы приблизиться к ведению Творца. Что же касается догматико-полемических произведений, το о большинстве из них уже упоминалось. Так, выше речь шла о сочинении под названием «Об обетованиях», которое содержало в себе две книги. Поскольку оно в определенном смысле было ответом на сочинение Непота «Против аллегористов», то здесь св. Дионисий защищал (естественно, в разумных пределах) духовно-иносказательный подход к «Апокалипсису». На это явно указывают слова Евсевия, который говорит, что александрийский предстоятель, «внимательно исследовав ( βασαυσας) всю книгу Откровения, доказал, что ее нельзя понимать в прямом буквальном значении ( δατου δ ατυ κατ τν πρχειρου ποδεξας υοεσθαι διυοιαν) " 475 . Другими словами, полемика св. Дионисия с Непотом имела, так сказать, еще и экзегетический аспект, отражая в какой-то степени борьбу различных подходов к Священному Писанию в египетском христианстве 476 . Рассматриваемое сочинение, впрочем, не ограничивалось, как можно судить по его остаткам, догматико-полемическими и экзегетическими сюжетами, но включало и ряд духовно-нравственных тем. |
| Но отвергая прошедшую историю, они на самом деле лишают силы и будущую историческую истину. «Я хотел им сказать, что отнимающие историю в дальнейшем не будут иметь истории» 1225 . Таким образом, Феодор Мопсуестийский приписывает Оригену эллинское понимание аллегории, в силу которого последний не только отвергает историю, но и лишает силы историческое исполнение прообраза, а, следовательно, отрицает историческое соответствие библейских событий и в итоге вовсе уничтожает реальность истории. Своим методом аллегористы представляют недействительным Божественное историческое домостроительство, унижают прообразы до уровня абстракций, делают относительной историчность Самого Спасителя и обесценивают благовестие спасения. Эти тяжкие обвинения, очевидно, не соответствуют намерениям Оригена , и здесь (как и в случае с Диодором) можно констатировать его существенное недопонимание со стороны Феодора. Недопонимание со стороны Феодора Мопсуестийского становится еще более очевидным, если учесть, что и сам Феодор знает и использует, хотя и ограниченно, терминологию и метод александрийской аллегории. Например, ветхозаветные антропоморфизмы он характеризует как выраженное «телесным образом» (σωματικτερον) или «по-человечески» (νθρωπιντερον) 1226 , ветхозаветные прообразы считает не имеющими смысла при буквальном их прочтении 1227 , уверяет, что Спаситель многое говорит «по домостроительству» (οκονομικς) и «телесно, поскольку те не могли иначе уразуметь сказанное» 1228 . Подобным образом Феодор объясняет Рим.8:27 , где слова выражают иное, нежели подразумевает апостол 1229 , отрывок Ин.12:47–48 , где «слова кажутся несогласованными, если придерживаться одной лишь буквы» 1230 . По мысли Феодора, смешение мессианских и исторических значений в Пс.71 «приводит к тому, что буквально истолковывающие сказанное в Псалме работают букве и не постигают смысла» 1231 , а иудеи, отвергающие мессианское толкование Пс.44 , превращают его в «басню» 1232 . Кроме того, Феодор в некоторых случаях принимает таинственный смысл чисел (семь есть совершенное число, а восемь – число преизбытка 1233 ), поскольку «Священное Писание часто использует число не ради самого числа, но являет через него нечто иное» 1234 . |
| Но признавая несомненным, в духе апостольском, высший христианский смысл ветхозаветных писаний, св. Ефрем порицает крайних аллегористов — александрийцев, и в замечании его, при объяснении книги Бытия: «никто не должен аллегорически понимать шестидневное творение,» видят указание на Оригена. Если для лиц, мало знакомых с особенностями восточной жизни, Писание иногда представляло загадки своими бытовыми жизненными картинами и побуждало к аллегории, то св. Ефрем, житель востока, в этом случае иногда дает естественные археологические объяснения, заимствуемые из известных ему обычаев востока (срав. Быт.15:9; Втор.14:1; 1Цар.15и др.). Эти замечания и объяснения его так ценны, что и всеми нынешними толковниками с благодарностью принимаются и разделяются. Что касается уважения, засвидетельствованного Иеронимом, древних христиан к толкованиям св. Ефрема, то оно конечно вызывалось не археологическими замечаниями его, а общим христианским глубоко-назидательным духом и сердечным настроением толковника и его толкований, вытекавших из его «постоянных помышлений о страшном суде», столь «сладких» для верующих душ. Других видных толковников и толкований Низибийская школа не дала для Православной Церкви, так как их толкования или погибли, или носили еретический характер. Таковы характер и значение третьей христианской школы, Эдесской, в истории толкования ветхозаветных книг. С нею заканчивается обзор толковательных трудов святоотеческого, в Православной Восточной Церкви, периода. — Общий вывод из этого периода для современного православного толковника, это — раскрытие в отеческих толкованиях установленного Иисусом Христом и апостолами христианского понимания ветхозаветных писаний, служивших приготовлением ко Христу, изреченных Духом Божиим, одинаково ведущим настоящее, прошедшее и будущее. Этому периоду принадлежит установление принципа понимания под буквой Писания духа и высшего духовного его смысла, всестороннее раскрытие его символического и прообразовательно-пророческого характера. Этому же периоду принадлежит раскрытие глубокого нравоучительного смысла ветхозаветных писаний, всестороннее раскрытие того влияния, какое может оказывать чтение богодухновенных писаний на христианское сердце и волю. Эта сторона святоотеческих толкований была причиной постоянного неотрывного любимого чтения их у христиан всех веков, — с одной стороны, и глубокого воспитательно-руководственного влияния их на толковников христианских как древнего, так и нового времени, — с другой стороны. |
| От внимания Афинагора не могли ускользнуть возражения, возможные со стороны аллегористов. Эти последние могли так отозваться на его критику мифологических сказаний о богах: не нужно понимать в буквальном смысле все эти сказания: они имеют смысл естественный, относятся к тем или другим явлениям природы. Афинагор подвергает это возражение обстоятельному критическому разбору. Он доказывает, что истолковывать мифы применительно к явлениям природы значит нанести политеизму смертельный удар: если боги суть те или другие явления природы, то они – не боги. Эмпедокл говорит: существует четыре основы вещей: блистающий Зевс, живительная Гера, Плутон и Нистида, наполняющая слезами источники 170 ). Это значит: Зевс – огонь, Гера – земля, Плутон – воздух и Нистида – вода 171 ). А если так, то значит ни Зевс, ни Гера, ни Плутон, ни Нистида не суть боги, потому что огонь, земля, воздух и вода суть стихии, сотворенные Богом. Это очевидно и из дальнейшего развития системы Эмпедокла. По нему, упомянутые выше начала: Зевс – огонь, Гера – земля, Плутон – воздух и Нистида – вода не могут существовать без любви (φιλα): иначе они сливаются опять в хаос от ненависти (π το νεκονς). Следовательно главным началом являются не те элементы, а φιλα – любовь. Если теперь мы допустим, что огонь, вода, воздух и земля, – эти подчиненные начала (ρχμενα) и то главное начало (τ αρχικν) имеют одну и ту же сущность (δναμιν), т. е. божескую, – а это мы допускаем, если называем стихии богами, – то мы отождествим вещество тленное, текучее и изменяемое с безначальным и неизменяемым Богом 172 ). Указав таким образом противоречие в мирοвоззрении Эмпедокла, или вернее в комментариях на него, Афинагор переходит к разбору стоических толковании мифологии. По учению стоиков, Зевс есть пламенеющее существо, Гера – воздух, Посейдон – вода. Но и учение стоиков заключает в себе противоречие, если понимать его в том смысле, что Зевс – огонь есть бог, Гера – воздух тоже бог и т. д., – противоречие с учением их же, стоиков. Сами они признают одного высочайшего Бога, вечного и безначального; от него они отличают вещи. Называя верховного Бога духом (πνεμα), они утверждают, что этот дух божественный (τ πνεμα το θεο) 173 ) проникает все материальные вещи вселенной и смотря по тому, где он находится и что оживотворяет, он получает различные наименования: частица мирового духа, ставшая воздухом, называется Герой, ставшая огнем – называется Зевсом и т. д. Таким образом дух как бы вселяется в вещественные тела и обитает в них. Но обоготворяет ли он их? Имеет ли право тот или другой вид вещества считаться богом от того, что он есть тело духа божественного? Нет. Вещество всегда пребудет веществом: но придет время, и сгорит оно во всемирном пожаре 174 ), – сгорит и исчезнет без следа со всеми видами и названиями. Один дух, его оживотворявший, пребудет неизменным. А поэтому можно ли назвать богами Зевса, Посейдона или Нептуна, когда те стихии, которые служат им как бы телом, подвержены тлению? |
| 884 Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des Juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ ère chrétienne, p. 373. Max Krenkel. Paulus der Apostel der Heiden, S. 15–16. 885 Cp. у Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations. A Study of the Teaching of Jesus and its Doctrinal Transformations in the New Testament. Second edition, New York 1894. P. 156: «В своем истолковании Ветхого Завета Павел следовал господствующему раввинистическому методу, который допускал – по отношению к тексту – насильственность и неограниченную аллегоризацию»; поэтому «экзегетические фокусы» (exegetical artifices) были у него как бы «врожденными» (р. 155), а в усвоенной им популярной аллегористике (р. 164, он дозволяет даже «капризы» (р. 157). 887 Der Geist der talmudischen Auslegung der Bibel. Erster Theil Halachische Exegese. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese und zur Methodologie des Talmuds. Von Dr. H. S. Hirschfeld, Berlin 1840. S. 475 (§ 36). Мы намеренно с таким усердием пользуемся этим трудом еврейского ученого, чтобы устранить всякое подозрение в пристрастии. 890 H. S. Hirschfeld ibid., S. 115–116 (§ 108). Cp. Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim von Prof. Dr. Jacob Levy, Rabbiner. Erster Bnd, Lpzg 1876. S. 429. 891 Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 84: Бесконечный Бог сообщил Своему слову и бесконечное содержание. Книга Ф. Вебера под новым заглавием «Jüdische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften gemeinfasslich dargestellt» имеется теперь «во втором исправленном издании» (Lpzg 1897) с немногими и не особенно значительными приложениями (S. 406–409), однако редактор GeorgSchnedermann категорически заявляет (S. VI), что во всем существенном сочинение остается неизменным и только в цитатах из источников достигнута бóльшая точность, благодаря J . J. Канап ’у; разумеемое место см. выше. Cp. Alfred Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 300. 892 H. S. Hirschfeld, Op. cit., S. 118–119 (§ 112). Jacob Levy, Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch, vierter Bnd (Lpzg 1884), S. 453–454. |
| ст. 9 и парал. ветхозав. м.), по объяснению св. церкви 101 , есть вместе с тем и прообраз безмужно родившей Богочеловека Марии Девы. Символ есть ступень к типу, но не сам тип. Вода есть символ очищения и по ветхозаветным законам о левитской чистоте и в новозаветном таинстве крещения (сн. Иоан. 3:5 с Мф. 28:19 ; 1Кор. 6:11 и др.), и однако же не вода, а эти ветхозаветные очищения посредством воды служат прообразом (типом) совершенного очищения в новозаветном таинстве крещения (сн. Евр. 9:10 и ст. 9 102 ). Наконец, сообразно сказанному, символ, в отличие от типа, не ограничивается пределами времени в отношении между знаком и означаемым. Притча, основываясь на символике, может быть понимаема, как вымышленное иносказание, имеющее в виду сходство в частностях между знаком и означаемым или между содержанием излагаемой в ней мысли и формой, в которую облечено это содержание. В притче является случайным не только (подобно символу) отношение времени, но и само внутреннее отношение между знаком и означаемым. Но этому-то символ менее загадочен, нежели притча. Этим притча ясно отличается от типа. Аллегория, в теснейшем смысле слова, есть иносказание, в котором вообще между тем, что говорится (γορεν) и тем, что разумеется под сказанным (λλο), не существует необходимой связи, а эта последняя устанавливается лишь самим аллегористом. Таково напр., аллегорическое объяснение мифов языческими писателями. «Все мыслители древнего мира», говорит преосв. Хрисанф, «стараются объяснить мифы аллегорически; все одинаково отрицают их буквальный смысл и значение, придавая им свой собственный смысл. Различие только в том, что одни усвояли им значение понятий о физических силах и явлениях природы, своеобразно выраженных, другие придавали им философское значение, третьи видели в них искаженные предания из действительной истории. Пифагорейцы и натурфилософы, как Емпедокл напр., свои основные элементы природы: огонь, воздух, землю и воду отождествлял с богами: Зевсом, Герой, Аидонеусом и Геей и пр. 103 Подобное же и в аллегории иудео-палестинской и иудео-александрийской, только со своеобразным оттенком в каждой. От притчи аллегория отличается тем, что в первой случайным, не необходимым является и предмет, и понимание его, а в последней – лишь понимание (толкование), предмет же является данным. В частности, аллегория и именно библейская не имеет упомянутой необходимой связи: а) в отношении к предмету своему: известное ветхозаветное место не необходимо означает то именно, что ему придает толкователь 104 , а может значить и другое, и третье и т. д. (– множество смыслов в иудейской аллегории), и б) в отношении ко времени между знаком и означаемым 105 , чего не допускает тип 106 . |
| 25 . Vaccari A. La Θεωρα nella scuola Esegetica di Antiochia. Roma, 1920. 26 . Young F.A. Alexandrian Interpretation//A Dictionary of Biblical Interpretation « Ed. by R.G. Coggins, J.L. Houlden. London. 1990. 27 . Young F.M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge. 1997. 1 Греч. λληγορα – иносказание. «Аллегория ‹...› есть иносказание, в котором вообще между тем, что говорится ( γορει ν) и тем, что разумеется под сказанным ( λλο), не существует необходимой связи, и эта последняя устанавливается лишь самим аллегористом» (Корсунский И.Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М. 1885. С. 38). 2 Аллегорический метод – один из основных методов толкования Священного Писания, наряду с историко-филологическим (буквально-историческим) и типологическим (феорическим). Прибегая к аллегории, толкователь предлагает рассматривать библейские лица и события в качестве образов, символизирующих собой либо философские и богословские идеи, либо законы духовной жизни и понятия из нравственной сферы. Соответственно, различают философскую, богословскую, духовную и нравственную аллегорию. Философская аллегория более характерна для Филона Александрийского и Оригена , в то время как у подвижников христианской Церкви большей популярностью пользовалась богословская и нравственная аллегория. Особенностью данного метода толкования является то, что сам текст не дает толкователю достаточных оснований для установления нужных последнему символических связей; аллегорическое толкование в той или иной степени произвольно. В этом – принципиальное отличие аллегории от типологии и феории – методов, которые автор разбирает в статье более подробно. В этом же – причина, по которой И.Н. Корсунский не относит данный метод к разряду основных методов толкования Православной Церкви, отводя ему лишь вспомогательное значение – прим. ред. 3 См.: Young F.A. Alexandrian Interpretation//A Dictionary of Biblical Interpretation Ed. by R.G. Coggins, J.L. Houlden. London. 1990. Р. 10. |
| 2Kop. VIII, 9 категорически проповедуется действительное домирное бытие Искупителя, в 1Kop. XV, 24 – 28 не отмечается Его тварной соподчиненности вопреки Koл. I, 16 – 17 , если везде господствует общая истина, что все направляется к Отцу чрез Сына, как подлинный «образ Божий» ( 2Kop. IV, 4 ), открывший Себя в этом достоинстве – по воплощении – во всем Своем историческом служении и запечатлевший Свою преэкзистенциальность настолько отчетливо и неотразимо, что она коренится в самой вере христианской и почерпывается в ней. У Филона эта идея и выстраивается и развивается иначе: предпосылки ее – онтологический дуализм, сглаживаемый привлечением примиряющих посредничестве платоновско-стоического типа и со слабыми чертами иудейской ангеологии; в качестве высшего выражения этих тенденций – Логос формулировался в интересах удовлетворения космологических потребностей и по реальности поглощался миром, а по божественности растворялся в идеальности разума Божия. – Поэтому у Апостола Христос, как сила, предполагает предвечную божественную персональность, которую Филон отвергает то упразднением особой личности своего ходатая, то принижением его до тварной «космичности». – Теософическое понятие об искупленнии злых чрез добрых только внешне – аналогично апостольской доктрине, ибо там все сосредотачивается на отрешении от плотяности и самобытном восторжествовании добродетелей, где нет ни сверхчеловеческого избавления, ни божественного Искупителя, не нужных для социально- политического освобождения Израиля. – Отрицание воплощения. – У Филона метафизически – дуалистическая антропология переходит в психологически-этический дуализм, не принимаемый Апостолом, откуда контраст между ними в амартологии и по отдельным пунктам в изображении – человечества в доблагодатно – естественном состоянии и в период христианского обновления, в частности об истинно – нормальной жизни. – Общий характер филонизма – в насильственной эллинизации Библии посредством искусственной экзегетического аллегористики и неизбежная бесплодность его в иудействе при совершенной независимости христианства, которое скорее отрицалось бы им, как не заимствовалось от него материально и доктрианальное обоснование благовестия св. |
| 424 Вообще, люди становились иерофантами под влиянием вдохновения (De gigantibus § 12: M. I, 270. CW. II, 52 – 53. Yonge I, 340), которое мыслились у Филона аналогично платоновскому (Tim. 71 D). Ср. W. S.anday, Inspiration, 7, 75 sq. Для филоговского понятия о божественной богодуховности см. и у (Prof. 1830) Claudius Frees Horneman, Observationes ad illustrationem doctrinae de canone Veteris Testamenti ex Philone (dissertation pro stipendio Collegii Medicei) в сборнике: Specimen secundum exercitationum criticorum in versionem LXX interpretum ex Philone; praemissa est Dissertatio sistens observations ad illustr. doctr. de canone Veteris Testamenti ex Philone; accessit Sylloge lectionum variantium textus ex editionibus Complutensi Aldina Romana et Grabiana. Hauniae 1776. P. 65 sq., при чем – вопреки крайним и тенденциозным преувеличениям – автор справедливо устраняет мысль, будто теософ имел особый священный канон или расширял объем последнего до неопределенности (ibid., p. 13 sq.); о последнем см. и у Prof. Herm. Strack, Art. «Kanon des Alten Testaments» в Realencyklopadie von Prof. A. Hauck IX (Lpzg 1901), S. 754 d. 425 Особенно характерно самосвидетельство в De migrat. Abrah. § 7 (M. I, 441. CW. II, 275. Yonge II, 50). См. еще De Cherubim § 9 (M. I, 143 fin. CW. I, 176. Yonge I, 182). См. и Prof. (E.) Cremer, Art. «Inspiration», и Prof. Herm. L. Strack, Art. «Kanon des Alten Testaments» в Realencyklopadie von Prof. A. Hauck IX (Lpzg 1901), S. 186. 754. 426 Fred. W. Farrar, Historyof Interpretation, p. 153. Paul Wendland в «Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft» I (1900), 4, S. 269 – 270. 270. 427 О связи между механической вдохновенностью и вербальной аллегористикой см. и у Prof. R. A. Lipsius в Bibel – Lexicon von D. Schenkel I, S. 91. 428 См. выше в книге 1 – й на стрн. 224, а равно W. Sanday and A. C. Headlam, A Commentary on the Romans, p. 302 sq. Prof. G. B. Stevens, The Pauline Theology (New York London 1892), p. 63 sq. Rev. Prof. George G. Findlay, Art. |
|
|
