| И данный тип экзегезы характерен для большинства фрагментов. Встречаются среди этих выдержек и достаточно пространные рассуждения, в которых Ориген отчётливо высказывает свои мысли по поводу некоторых важнейших вопросов христианского вероучения. В частности, слова Апостола в начале седьмой главы указанного Послания позволяют экзегету высказать некоторые свои взгляды по проблеме брака и девства. Он начинает с общего рассуждения ( genikщ lTgJ) о том, что люди согрешают двойственным образом ( dicoj когда опускаются ниже уровня заповедей и когда стараются их превзойти ( Шpoba…nonmej t¦j ™ntol¦j Шperba…nonmej). Ибо когда мы не руководствуемся знанием [должного] в своей жизни ( ™pist»mhj polimeuumeqa) и не ведаем о мерах праведности ( ginuskonmej t¦ mБj dikaiosЪnhj), то впадаем в прегрешения. Опираясь на Притч 20:10, Ориген говорит далее, что каждый должен иметь как бы “весы”, находящиеся в равновесии, и ими соизмерять свои поступки, то есть каждый должен “знать, как жить”. Эти общие принципы поведения, явно навеянные стоической (и вообще античной) этикой 73 , Ориген применяет к проблеме брака и целомудрия. По его мнению, должная “симметрия” была нарушена в брачной жизни коринфских христиан, и святой апостол Павел как добрый домостроитель (см. 1 Пет 4:10) старался восстановить её. Развивая мысли Апостола, Ориген также старается высказываться в духе доброй умеренности, пытаясь отсечь крайности (неумеренный аскетизм и распущенность), каждая из которых неумолимо чревата грехом. Подобные высказывания Оригена, учитывая его личный аскетизм, являются несомненным признаком его пастырской зрелости и, вероятно, относятся уже к позднему периоду его жизни. Заключение. Ориген как толкователь Священного Писания Оценки Оригена как экзегета, подобно оценкам его как богослова, являлись и являются весьма разнообразными и часто противоречивыми. В исследованиях XIX — начала XX вв. преобладала точка зрения на него как на “крайнего аллегориста”. Характерным в этом плане является, например, суждение В. |
| Поэтому мы не видим основания расширять бездну, отделяющую Филона от христианства, или, наоборот, стушевывать различия между ними. Несмотря на видимые точки совпадения, между Филоном и христианством стоит прежде всего самый Ветхий Завет, который Христос принимал в совершенно другом, реальном и конкретном смысле, чем Филон; а во–вторых, между ними стоит сам Христос, в Котором мы видим новое отношение к Богу, новое сознание живого и реального единства с живым Отцом, проникающее всю Его личность. В христианстве мы находим, таким образом, иное отношение к Богу, чем у Филона, и иное отношение к закону, который принимается в буквальном смысле, «исполняется» и вместе упраздняется в Новом Завете, – идея, от которой Филон отстоит бесконечно далеко с своей аллегористикой, морализацией и рационализацией закона, со своими компромиссами между верой Моисея и греческой философией. Евангелие Христа есть евангелие царства, и в Ветхом Завете Он видит историю этого царства и его пророчество. В учении Филона самая идея царства и идея завета в связи с мессианическими чаяниями улетучиваются в индивидуалистическом нравственном идеале философской «мудрости». Таким образом, различие между ранним христианством и религией Филона было весьма – 176 – значительным, более значительным даже, чем различие между христианством и ортодоксальным палестинским иудейством, которое стояло с ним на одинаковой почве в своем положительном отношении к Ветхому Завету. Но дело представляется в ином свете, когда ставится вопрос об отношении Филона к христианскому богословию, и в частности к богословию александрийской школы. Раннее христианское богословие заключало в себе попытку новообращенного эллинизированного мира понять новое учение, уяснить себе универсальное значение Христа и доказать неверным правду и разумность христианства. Его задача была во многом аналогична задаче Филона. Филон стремился показать Слово Божие в законе; апологеты проповедовали эллинам Христа, как разум Божий, воплощенное Слово Божие, явившееся людям и составляющее конечную цель правды Божией и смысл творения. |
| Это не было рассудочное, эмпирическое толкование Писания. Не следует преувеличивать и «научности» антиохийских толкований. Эрудиция антиохийских экзегетов не была больше и не была строже, чем у александрийцев. Во всяком случае Златоуст не знал еврейского языка, как не знал его и Феодор Мопсуестийский. Поэтому оба они следовали греческому тексту, которому и придавали решающее значение, и вопросы о разногласии еврейского и греческого текстов оставались неразрешенными. Не была достаточно широкой и та историческая перспектива, в которой Златоуст развертывал свои библейские объяснения. Он ограничивался краткими справками о писателе книги, об обстоятельствах ее писания, о целях писателя, — и затем следил за планом, за движением мысли. Толкования Златоуста на Новый Завет принадлежат к лучшим среди его творений, как то отмечали уже в древности. Это зависит от той зоркости, с какой он схватывает малейшие оттенки греческой речи… Филолог чувствуется в Златоусте, когда он ставит вопросы: кто говорит, к кому говорит, что и о чем говорит… Он раскрывает оттенки синонимов, равновозможных оборотов речи… Смысл Писания он всегда старается вывести из самого Писания, сравнительно мало и редко ссылаясь на Предание. Для него Библия была как бы самодостаточною. В этом Златоуст близок к Оригену. И александрийцы, и антиохийцы равно стремились схватить и вскрыть «внутренний» или «духовный» смысл Писания, — и расходились только в методах, а не в постановке задачи. Это методологическое расхождение отчасти связано с различием тех античных филологических традиций, к которым они примыкали, ибо различие и даже борьба «аллегорического» и «историко-грамматического» методов восходит уже к античной экзегетике классических текстов. Но, прежде всего, оно связано с различием в религиозном восприятии истории. Недаром Диодор Тарсский обвинял александрийских аллегористов в непонимании истории… Это было, однако, различие тенденций, скорее нежели решений. И основной задачей всегда оставалось объяснение, раскрытие смысла, — все равно, слов или событий… В плане нравственных приложений александрийцы и антиохийцы очень близко подходили друг к другу. |
| В числе этих противников едва ли не самое видное место принадлежит св. Дионисию Александрийскому . Описанию борьбы св. Дионисия с хилиастами посвящены две главы (24 и 25) седьмой книги «Церковной истории» Евсевия. Хотя ни у Евсевия, ни в посланиях самого св. Дионисия нет определенных указаний на время, к которому относится его полемика с хилиастами, однако наиболее вероятным является предположение, что она падает на первые годы правления Валериана (253–257). 539 Жестокое гонение Декия настолько оживило чаяния египетских хилиастов, что в Арсинойском округе Египта учение хилиастов произвело расколы и отложения целых Церквей. Распространению хилиазма в этом округе особенно сильно содействовало сочинение одного египетского епископа по имени Непот, может быть, занимавшего епископскую кафедру в самом городе Арсиное. 540 Это сочинение носило заглавие «Обличение аллегористов» ( λεγχος λληγοριστν) и написано было Непотом в защиту буквального понимания обетований, заключающихся в Священном Писании и особенно в Апокалипсисе, в котором Непот, подобно другим хилиастам, находил особенно ясные доказательства в пользу своего мнения об имеющем наступить тысячелетнем периоде чувственных наслаждений. Заглавие сочинения дает основание думать, что Непот высказывался в нем и против утвердившегося среди учеников Александрийской школы обычая объяснять Священное Писание в аллегорическом и таинственном смысле. Может быть, Непот не пощадил в своем сочинении и знаменитого учителя Александрийской школы Оригена , тем более что последний в своих экзегетических произведениях не раз высказывался против грубых представлений хилиастов и грубо чувственного понимания ими некоторых мест Священного Писания. 541 Сочинение Непота встретило самый сочувственный прием среди христиан Арсинойской провинции, издавна расположенных к хилиазму. Находились люди, ставившие эту книгу выше Закона и пророков, выше Евангелий и апостольских посланий и выдававшие учение Непота, изложенное в ней, за великую и глубокую тайну. Успеху книги Непота содействовали личные свойства этого епископа. Св. Дионисий сам хвалит его за веру и трудолюбие, за ревностные занятия Священным Писанием и за множество составленных им духовных песнопений, услаждавших весьма значительное число верующих. Учение Непота продолжало распространяться и после его смерти. Последователи Непота старались склонять на свою сторону людей простых, мало способных к возвышенным рассуждениям о будущем славном пришествии Спасителя на землю, о воскресении из мертвых и будущей жизни в царстве Христовом. Для таких людей хилиастические представления о земных удовольствиях, ожидающих в этом царстве всех верных последователей Христа, казались и более понятными, и более привлекательными, чем возвышенное учение Оригена и других учителей Александрийской школы. Особенной ревностью в распространении хилиазма отличался некто Коракион, стоявший во главе последователей Непота. |
| Иларий был первым христианским философом на Западе. К христианству он, как и св. Иустин, пришёл путём философии и потому ценил её и дорожил ею. 521 Он же является и апологетом риторики, призываемой ныне на защиту веры. 522 В деле богопознания св. Иларий, как и другие богословы, признаёт два источника: откровение и разум. Эти источники не стоят между собой в противоречии, поскольку сверхестественное откровение есть только восполнение того знания, которое человек приобретает, благодаря своему разуму. 523 В делах веры разум (sensus communis) имеет своё значение, но он никогда не может претендовать в этом случае на достоинство судьи, 524 – наоборот, покорная вера в Откровение является основной психологической формой богопознания, приобретающей к тому же нравственную ценность. 525 В своём богословии Иларий следует больше восточным, чем западным, церковным писателям. Так, в тринитарном учении и христологии он примыкает к св. Афанасию, за что и получает впоследствии эпитет «Афанасия Запада», 526 а в экзегезисе – подражает Оригену . 527 Илариевы толкования Библии важны, между прочим, в том отношении, что в них впервые на Западе так широко был применён аллегорический метод толкования, позаимствованный св. пиктавийцем у александрийцев. 528 Правда, св. Иларий не был чужд и исторического метода антиохийской школы, 529 однако в общем он чаще следует методу аллегористов. 530 Что касается богословских творений св. Илария вообще, то их значение для западного богословия заключается в том, что они привнесли в него восточную спекуляцию и, таким образом, дали ей новые плодоносные элементы, как выражается Ebert. 531 Св. Амвросий много напоминал св. Илария как вообще в своей жизни, характере и роде деятельности, так в частности и в своём богословии: оба они писали полемические трактаты против ариан, оба стали в своём богословии в зависимое отношение к восточным отцам и учителям церкви и оба, наконец, ввели в латинскую богословскую литературу аллегорический метод толкования. 532 Но всё же между ними есть и существенная разница. |
| В полном развитии этой системы толкования он дошел до того, что под его призмой нужно смотреть, и он сам смотрел, на Ветхий Завет не как на самостоятельную историю, но как на движение фигур и картин, не имеющих действительного исторического самостоятельного смысла и значения для современного, а существовавших так и постольку, как и поскольку имела строиться будущая судьба христианства и Церкви, т. е. все историческое, действительное Ветхого Завета было подчинено таинственному и будущему Нового Завета. Люди жили и действовали, события совершались, но у них были не свои мотивы, не самостоятельные действия, не современные потребности, а мотивы будущего, действия для будущего и интересы будущего. Это – автоматы, которых двигает чужая рука и двигает так, чтобы движения их были отобразом будущих движений будущих лиц и событий. Крайность аллегоризма очевидна. Мы уже упомянули, откуда выродилось это аллегорическое направление у Александрийцев. Прибавим к тому, что языческий философ Порфирий, современник Оригена , говорит, будто Ориген приложил к книгам Ветхозаветным толкования языческих таинств Платониками и Пифагорейцами, чтением которых он много занимался, как повествуется об этом у Евсевия (hist. eccl. 6. 19); но Евсевий же замечает, что Порфирий солгал в этом случае и ссылается на самого Оригена , который, по его словам, сам прямо отвергает эту клевету Порфирия (там же). Позднейшие издатели сочинений Оригена объясняют этот способ толкования его подражанием или Гомеровым аллегористам, или александрийским иудеям Филону и Аристовулу, – о подобном направлении которых мы говорили. Хотя это последнее мнение имеет основание в тех словах самого Оригена, где он хвалит толкования этих Александрийцев; но впрочем всякое внешнее исключительно выведение теории Оригена нужно считать несправедливым, хотя внешнее положение и могло, как мы видели, иметь влияние на это и содействовать развитию этого направления; понимание Ветхозаветных книг Филоном и Оригеном существенно различны, а также и аллегории; там философская отвлеченность – сущность аллегории; а здесь – христианство и его действительность; лишь метод иносказания у них одинаков; но методы мало ли у кого могут быть одинаковы, а метод иносказания кажется у всех в сущности одинаков. |
| Он действительно расширяет представления II века о воскресении. Из трудов Климента, Игнатия, Юстина или Тертуллиана не явствует, что Павел предвидел изменение нынешнего тела; их столь сильно занимает тесная взаимосвязь, что они не упоминают ни о каком разрыве. Ориген смотрит на вещи иначе. И хотя он имеет репутацию платоника, аллегориста, более занятого духовным смыслом, нежели событиями этого мира, он твердо проводит свою линию сквозь все зигзаги и повороты аргументации. Воскресение Иисуса было воскресением, хотя также и преобразованием его подлинного тела. Воскресение христиан произойдет в подлинном физическом теле, хотя и нетленном. Таким образом, ответы Оригена на наши вопросы (не обязательно на вопросы кого–то еще – в те времена или теперь) понятны, во всяком случае – в этом главном тексте. Когда он утверждает воскресение, он подразумевает подлинное тело, где одинаково важны взаимосвязь и разрыв относительно предшествующего образа существования. Он охотно говорит о промежуточном состоянии души, даже души Иисуса, проповедующего умершим в тот момент, когда он находился между смертью и воскресением. Подобно другим святоотеческим авторам, которых мы рассмотрели, он помещает конечное воскресение в контекст широкой картины последнего суда, хотя у него свое особое представление о результате. И последнее воскресение основано на воскресении Иисуса. Оригену совершенно чуждо, как и другим исследованным нами авторам, метафорическое использование «воскресения» для обозначения (как иногда в Новом Завете) новой жизни, которой верующие наделены в настоящем через крещение и святость. И он никогда не применяет понятий, относящихся к воскресению, для того, чтобы обозначить новый духовный опыт в настоящем, который приведет к конечному блаженному развоплощению в будущем (гностическая точка зрения, о которой разговор пойдет ниже). Надо полагать, он был знаком с текстами, которые опровергал Ириней и другие, где «язык воскресения» использовался в таком смысле, однако он никогда их не комментировал – так же, как и Цельс, не смог извлечь оттуда ничего полезного для своих аргументов. Итак, мы проделали путешествие от Нового Завета к началу III столетия, и единственное упоминание об этой идее – об этом неслыханном в рамках всего Древнего мира лингвистическом новшестве, а именно об указанном выше метафорическом использовании языка воскресения – находится в пространной полемике Иринея, который упоминает о ней единственно для того, чтобы ее отвергнуть. Мы кратко рассмотрим доступные тексты, которые дают представление об этом взгляде. Но вначале, в качестве переходной интерлюдии, нам следует обратить внимание на тексты иного рода, нужно отметить другой ряд текстов, которые представляют собой некий компромисс между этими двумя типами раннего христианства. 6. Раннее сирийское христианство |
| Все эти свидетельства имеют прежде всего тот недостаток, что ограничиваются до VI в. пределами Александрии и повторяются затем писателями, зависевшими от Александрийцев. Далее, уже в свидетельствах Евсевия видно колебание, а непринятие Послания в канон является внешним свидетельством против его подлинности. Всё это лишает приведённые внешние свидетельства доказательной силы. Отсюда нужно признать на основании указанных внутренних данных «Послание Варнавы» неподлинным. Впрочем, надо заметить, что автор Послания не имел в виду совершить подлог: он везде в Послании говорит от своего имени; надписание же имени Варнавы явилось уже в позднейшем рукописном предании, так что это Послание является не намеренным подлогом, а только псевдоэпиграфом 205 . Г. Автор и время написания Послания Автором «Послания Варнавы» был, вероятно, какой-то благочестивый христианин из Александрии. За александрийское его происхождение говорит аллегорическое направление его толкований Ветхого Завета, ибо аллегоризм в I–II вв., главным образом, процветал среди александрийских иудеев, равно как и все последующие христианские толкователи из александрийцев были, чаще всего, аллегористами. Опорный пункт для хронологии Послания учёные думали видеть в приводимом в 4 главе (Barnab., 4//SC. T. 172. P. 92–104; р. п.: C. 66–67) пророчестве Даниила о том, что десять царей будут царствовать и затем восстанет малый царь (одиннадцатый), который зараз (φ’ ν) смирит трёх царей. Словами «итак, вы должны разуметь» – автор Послания, действительно, как бы показывает на исполнение указанного пророчества в его время. Все учёные согласны в том, что под царями нужно разуметь римских императоров, но в счёте их сильно расходятся. Одни (Weizsieker, Cunningham) пророчество о малом царе относят к Веспасиану, воцарению которого предшествовало 18-месячное царствование трёх быстро сменившихся императоров Гальбы, Отона и Вителлия, но Веспасиан, даже считая от Юлия Цезаря, является только десятым царем. Другие (Визелер, Риггенбах, Скворцов) останавливаются на Домициане, который от Августа, действительно, является одиннадцатым императором (Август, Тиверий, Калигула, Клавдий, Нерон, Гальба, Отон, Вителлий, Веспасиан, Тит, Домициан) и который был в Риме при устранении Вителлия, а также обвинялся народной молвой в смерти Веспасиана. |
| Тейяр не использовал наследие ни Александрийской, ни какой-либо другой школы. Заметим, что вопреки распространённому заблуждению (которое выражает и о. Евгений Струговщиков), отцы Александрийской школы вовсе не отказывались от буквального прочтения многих мест Священного Писания, и в частности – от буквального понимания библейского Шестоднева. Профессор И. Панагопулос, исследуя толкование Библии одним из самых «радикальных» александрийцев-аллегористов Дидимом Слепцом , отмечает: «Верное определение жанра изучаемой книги с необходимостью ведёт к использованию соответствующего метода толкования. Так, например, Бытие даёт историческое и антропоморфическое описание сотворения и ставит своей целью показать в общих чертах, как космос в своих основах составлен был из «видимых и невидимых стихий». И в соответствии с целью этой книги Дидим предлагает историческое , «согласно сказанному», её понимание и затем уже направляется к духовному толкованию» 644 . Созвучное – вполне историческое и совсем не аллегорическое – суждение о Шестодневе выражал другой александриец, святитель Афанасий Великий : " Вся видимая тварь создана в шесть дней ; и в первый создан свет, который и нарече Бог день; во второй создана твердь; в третий Бог, собирая во едино воды, явил сушу и произвёл на ней различные плоды; в четвёртый сотворил солнце и луну и весь звёздный сонм; в пятый создал животных в море и птиц в воздухе, в шестой сотворил четвероногих, живущих на земле, и, наконец, человека» 645 . Подобным образом воспринимали Шестоднев как историческое повествование практически все остальные представители древней александрийской школы (кроме эллинизированного иудея Филона и ересиарха Оригена ). Подробнее мы писали об этом 646 . Как это ни странно, иерей Евгений Струговщиков пытается представить Тейяра большим «александрийцем», чем сами знаменитые александрийцы. В свете сказанного представляется вполне ошибочным его следующее мнение: «Тейяр в своём экзегетическом подходе не оригинален, и его можно классифицировать как радикального представителя анагогического метода толкования, в рамках которого исторические реалии истолковываются едва ли не исключительно в духовном смысле . У Тейяра, как и в александрийской экзегезе, на первый план выступает христологический аспект» 647 . |
| Типолог ищет, обосновывает и показывает внутреннюю перекличку событий обоих Заветов. Он не ищет «параллелей» или подобий. И не каждый эпизод Ветхого Завета имеет себе соответствие в Новом. Но основные события Ветхого Завета являются «типами,» прообразами основных событий Нового. Эти соответствия Божественного происхождения: это, так сказать, ступени единого искупительного процесса, ведомого Провидением. В этом смысле типологию использовал еще апостол Павел (правда, называя ее аллегорией: «В этом есть иносказание» — Гал. 4:24). За всеми деяниями Бога стоит одна цель, которая была полностью открыта нам во Христе. Блаж. Августин очень точно говорит об этом: «Мы должны искать тайну не только в слове, но и в самом событии» (Толкование 68-го Псалма, слово II, 6). «Тайной» Ветхого Завета был Христос не только потому, что Моисей или пророки «говорили о Нем,» но прежде всего потому, что все течение священной истории, направляемое Богом, стремилось к Нему. И в этом смысле Он был исполнением всех пророчеств. Поэтому Ветхий Завет может быть понят и тайны его раскрыты только в свете Христа — они раскрыты пришествием Того, «Который должен прийти.» Истинное пророческое значение пророчеств ясно видно только, так сказать, при взгляде назад, после их исполнения. Неисполненное пророчество всегда туманно и загадочно (таковы пророчества Апокалипсиса, которым только предстоит исполниться «в конце времен» ) . Но это не значит, что мы произвольно вкладываем в старый текст новое значение; это значение уже было там, хотя и в скрытом виде. Когда, например, мы вместе с Церковью отождествляем Страдающего Отрока книги Исайи с Распятым Христом, мы не просто применяем видение из Ветхого Завета к событию из Нового, мы раскрываем значение самого видения, хотя во времена, предшествующие Христу, оно не могло быть полностью раскрыто. То, что было лишь видением («предвидением»), стало историческим фактом. Есть и другой чрезвычайно важный вопрос. Для аллегориста «образы,» которые он толкует, суть отражения предвечного прототипа или даже образы некоей вечной и абстрактной «истины.» Они указывают на что-то вневременное. |
|
|
