| 2. Записанное Откровение есть история, – история мира, как создания Божия. Писание начинается с сотворения мира и оканчивается пророчеством о новом творении. Странным образом нередко отвлекаются от истории в Писании, – точно история не входит в самую интимную его ткань... И тогда Библия превращается в книгу притч и символов, вечных и священных. Тогда ее нужно разгадывать и толковать именно, как символ, по правилам аллегорического метода. Тогда кажется неважным и несущественным, случилось ли и бывало ли то, о чем в Библии повествуется. Подобно тому, как, в известном смысле, не важно, существовал ли в исторической действительности милосердный самарянин, или Христос рассказал ученикам только притчу, – во всяком случае, образ самарянина остается поучительным и живым... Так понимали и объяснили Библию древние аллегористы, начиная с Филона. Так воспринимали Библию мистики, в Средние века, и в эпоху Реформации, и позже. К такому пониманию склоняются часто и современные богословы. Слишком часто на Библию смотрят, как на некую книгу правил, вневременных и отвлеченных, как на свод Божественных определений и заповедей, как на сборник текстов или «богословских мест», которыми можно оперировать без всякого внимания к историческим обстоятельствам. Библия становится тогда самодостаточной и самодовлеющей Книгой, – Книгой, которая, собственно говоря, ни для кого в особенности не написана. И потому – Книгой о семи печатях... Есть известная правда и в таком понимании. Но не вся правда. И неправда такого внеисторического восприятия Библии – в отвлечении от человека... Конечно, Слово Божие есть вечная истина, и Бог говорит в Откровении на все времена. Однако допущение множественности смыслов в Писании, признание в нем некоего сокровенного и отвлеченного от времени и истории смысла, угрожает реальности Откровения, как исторического события и факта. Точно Бог говорил к людям так, чтобы те, к кому Он прежде всего и прямо говорил, Его не понимали, – или понимали не так, как разумел Бог. Точно Бог загадывал загадки человеку... Такое толкование растворяет историю в мифологии. Миф есть образ и символ. Миф есть притча. Но Библия не есть миф... Откровение есть не только система Божественных слов и примеров, но и система Божественных дел. И потому, прежде всего, история... История спасения, история Завета Бога с человеком... Ткань Священного Писания есть историческая ткань. Слова Божии всегда имеют, прежде всего, прямой смысл – и уже этот прямой смысл значителен. Бог как бы видит того, к кому Он говорит, и потому говорит так, чтобы быть услышанным и понятным. Ибо всегда говорит Он ради человека, для человека и для живого, конкретного человека... |
| Во-первых, никакой «недостаточности» своей позиции мы не чувствуем, поскольку опираемся на мнение Святых Отцов, что признаёт и сам автор. Во-вторых, согласие Отцов в вопросе о Шестодневе действительно имеет место (причём без всяких кавычек), и мы это согласие убедительно показали 308 . Опровергнуть наличие согласия Отцов не удалось пока никому, в том числе не удалось и священнику Леониду Цыпину. В-третьих, писать, что это «не так» – означает попросту лгать. И, наконец, в-четвёртых, автор заверяет читателя, будто «разные святоотеческие мнения» он уже приводил в своей книге на предыдущих страницах. Убедимся в том, что это не соответствует истине. На странице 21 он пишет: «Распространено мнение, что большинство древних Отцов и учителей Церкви считали Дни Творения обычными по длительности земными днями. Но это не так: значительная часть ранних комментаторов и Отцов придерживались достаточно «широкого» взгляда на Дни Творения» 309 . Далее в этой главе автор обещает читателю привести эти мнения. Следовательно, «другие мнения» и «широкие взгляды» Святых Отцов на Шестоднев надо искать в книге между страницами 21 и 54. Но их там нет... Протоиерей Леонид Цыпин (1945–2010) С 21 по 28 страницу в книге занимает место глава « " Эстетическое» и «Аллегорическое» толкования». В ней приводятся мнения Тертуллиана , священномученика Иринея Лионского и Афинагора Афинского . Однако, эти цитаты говорят не о Шестодневе, но о том, что Бог при творении мipa является Художником. Мысли верные и поэтические, но по отношению к теме книги – нейтральные. Далее вспоминается аллегорическая Александрийская богословская школа, из которой приводится мнение двух человек. Первый – это осуждённый Церковью еретик Ориген , мнение которого, в частности, именно о Сотворении представляет неправославную точку зрения (подробно об этом написано 310 ). Вторым оказывается Филон, эллинизированный иудей дохристианской эпохи. Оба они – несомненно «александрийцы» и несомненно аллегористы. Но оба, столь же несомненно, не имеют святоотеческого авторитета, и непонятно, зачем автор вспоминал их. |
| (См. Hergenrömher’a, op. cit., S. 7; Kihn’a, op. cit., S. 88). Тем не менее нельзя не считаться с достаточно твердо установленным фактом, что известное богословское направление по преимуществу распространялось и на известной географической территории. Разграничение территорий антиохийской и александрийской школ проводится во многих местах книги проф. А. П. Лебедева , Вселенские соборы IV и V веков, особенно в гл. II (стр. 49–63). 1479 Если высказанное положение справедливо по отношению к богословским школам всех времен и стран, то преимущественную силу и значение оно имеет в применении к писателям того или иного богословского направления христианской церкви первых веков её существования. Аллегорист в экзегетике, eo ipso – александриец по направлению. 1480 Заимствовано у Нагпаск’а, Lehrbuch der Dogmengeschichte, B. II, S. 77, Au. 1, Freiburg und Leipzig, 1894. 1481 Подробнее о θεωρα, в связи с λληγορα, трактуется в специальной статье проф. Кина: «Ueber θεωρα und λληγορα nach den verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochener (Theologische Quartalschrift, 63, 1880, H. 4, S. 531 ff.). 1483 См. Cavallera, op. cit., fg. 1 (p. 58–9); 2 (p. 62); 3 (p. XIII–XIV); 3 3 (p. 64); 10–13 (p. 69–71); 15–17 (p. 72–74). Здесь и в дальнейшем, за отсутствием полного собрания, опубликованные Eustathiana цитуем по 3-м изданиям: Cavallera (Homil. christ., и fg. fg.) и Jahn’a, Text. u. Unters., 1886, B. II, H. 4 (De engastrimytho), как новейшим и лучшим, и Mign’я PSG. (t. 18, fg. fg.), как общепринятому. Ссылки на все остальные их издания, в подавляющем большинстве редкие и с отсутствием критического аппарата, можно найти у Cavallera, а потому мы их не перечисляем. На русском языке имеются Евстафиева христологическая гомилия (Hom. Christ.) под полным её заглавием «Слово на вечерю Лазаря и на Марию и Марфу, сестер его» (Бог. Вестн., 1908, июль–август), Allocutio (у Барсова, op. cit.), некоторые фрагменты у Филарета (op. cit.), а также в переводах творений Златоуста (op. cit.), Феодорита (Церковная история; Эранист, Христ. |
| По той же самой причине круг символических мотивов должен оставаться сравнительно узким (экстравагантные «мотивы» не обладают непосредственной убедительностью), круг же аллегорических «фигур» может расширяться практически беспредельно. 180 Числовой символизм одинаково свободно используется и в типологической, и в аллегорической экзегезе. Помимо упомянутых чисел «12» и «70», в христианской типологии особый эсхатологический смысл приписывается числам «7» и «8» (в связи с символизмом «седмицы», «субботы» и «воскресенья» и с символизмом таинства Крещения) и «3» (Троица). Однако более сложные спекуляции по поводу чисел и операций над ними, а также – числового значения букв (наподобие той, какую мы встречаем у Илария в аллегорическом толковании числового значения букв, прибавленных к именам Авраама и Сарры, Tract. myst. I, 18), характерны, скорее, для александрийской традиции. Впрочем, последнее свидетельствует не столько о том, что подобные спекуляции являются обязательным компонентом аллегорической экзегезы, сколько о влиянии Филона, который, в свою очередь, разделяет интерес к символизму чисел и букв, характерный для библейской традиции (и вообще – для ближневосточной культуры с её особым отношением к письму) и получивший в иудейской экзегетической традиции (например, Каббала) гораздо большее развитие, чем в христианской. 182 «Символическое» обоснование этой параллели предполагало бы установление аналогии между переходом через Иордан и таинством Крещения: здесь налицо не только традиционные мотивы «воды» (Иордан, чьи воды по преимуществу должны отождествляться с крещальной водою) и «древа» (ковчег, который своей чудесной силой делает возможным переход через Иордан), но и важные дополнительные мотивы «перехода» и «разделения». Интересно, что именно такое – сакраментальное – толкование этого эпизода предлагает «аллегорист» Ориген , между тем как Иларий не использует такую смысловую возможность. Это тем более любопытно, что тема «вод " -«народов» в типологии услащения горьких вод Мерры уже связывалась у Илария с темой Крещения и что тема Крещения имплицитно содержится и в образе разделения «вод» (=народов), так как именно крещение во Христа (=ковчег) отделяет христиан от язычников. |
| Визионерное понимание рассматриваемых глав кн. Осии в настоящее время не имеет защитников и может быть отвергнуто без колебаний. Для внутреннего переживания пророком своего приточного рассказа, нельзя указать никакой цели, и самый процесс этого переживания непонятен. Труднее сделать выбор из двух остальных пониманий гл. I-III аллегорического и реалистического, так как каждое из них может наводить для себя в кратком повествовании пророка более или менее твердые основания. В пользу реалистического толкования, принятого в нашей литературе (Бродович, Яворский) обыкновенно приводятся следующие главные основания: 1) пророк нигде не дает указаний, что он сообщает притчу, а не рассказ о действительных событиях; Ос 3:1, 2, 3, 6, 8 ; Ос 3.1–3 получают удовлетворительный смысл только при истолковании их в буквальном смысле. 2) Если допустить, что рассказ I-III гл. представляет притчу, а в действительности пророк или не был женат совсем, или же был счастлив в браке, то рассказ пророка о себе, не соответствуя действительности, хорошо известной слушателям, должен был производить на последних странное впечатление и вызывать только недоумение. 3) В пользу буквального толкования можно указывать и на то, что имя главного действующего лица – Гомери не может быть истолковано в аллегорическом смысле: если бы гл. I-III представляли притчу или вообще вымышленный рассказ, то, естественно, было бы ожидать, что главное действующее лицо носит имя характера символического – имя, явно соответствующее по своему значению цели рассказа. В свою очередь аллегористы не без достаточных оснований могут выставить следующее в пользу своего толкования: 1) Форма повествования сама по себе не говорит за то, что описанное в гл. I-III было действительно исполнено пророком, так как, несомненно, не все символические действия исполнялись (ср. Иер 25.15 ). 2) При толковании гл. I в смысле повествования об историческом факте непонятно психологически исполнение пророком повеления Божия: странно допустить, что пророк при заключении брака должен был руководиться предведением, что именно известная женщина будет блудницей и будет иметь незаконных детей. |
| С большим запасом библейских и патристических знаний Леонтий Византийский счастливо соединил в себе и надлежащее умение и полную самостоятельность в применении этих знаний к своим богословско-полемическим целям. Те принципы, какими он руководствовался в пользовании библейским и отеческим материалом, рисуют нам Леонтия как чуждого всякой рутины экзегета и патролога. Он сам так характеризует эти свои принципы: «Необходимо заботиться не о словах, но о мыслях ( μη τας φωνας, λλα νομασι), и если есть какое-нибудь слово новое, то раз оно отвечает своему назначению и согласуется с древним, от начала признанным Православием ( ξ ρχς μολογουμνη ρθοδοξα συμφωνε), таковое нужно уважать и почитать как свое собственное ( ς οκεαν). Если какое-нибудь употребляемое в Священном Писании и у всех Свв. Отцов слово по какому-нибудь нечестивому нововведению переносится кем-либо в сторону от истинного смысла, то нужно его отбрасывать и отвращаться... как от ловких шулеров, подделывающих не только изображение и надпись, но и само серебро лукаво рассматривающих и испытывающих, еще годно ли оно» 1404 . Согласно таким началам наш автор не является в своих сочинениях ни педантичным буквалистом, ни либеральным аллегористом. Строго держась церковных традиций, он не доходит в такой приверженности до безрассудства и всегда готов признать и новое если оно отвечает истине, готов отказаться и от старого, особенно если оно получило в понимании людей превратное толкование и сбивает их с толку. Во время Леонтия был особенно в ходу прием казуистического толкования Священного Писания и святоотеческих творений для оправдания ложных взглядов. «Не только отеческими, но и Священными Писаниями еретики злоупотребляют всякое слово у них получает извращение и ложную интерпретацию» 1405 , – говорит Леонтий. Отсюда понятно, почему в своих сочинениях наш автор с особенным усердием и тщательностью занимается выяснением истинного смысла и значения отдельных слов и целых выражений: этим он выбивал из рук то вредоносное оружие, которым пользовались сектанты в борьбе с православными. |
| Так понимали и объясняли Библию древние аллегористы, начиная с Филона. Так воспринимали Библию мистики, в Средние века и в эпоху Реформации и позже. К такому пониманию склоняются часто и современные богословы. Слишком часто на Библию смотрят, как на некую книгу правил, вневременных и отвлечённых, как на свод Божественных определений и заповедей, как на сборник текстов или «богословских мест», которыми можно оперировать безо всякого внимания к историческим обстоятельствам. Библия становится тогда самодостаточной и самодовлеющей Книгой – Книгой, которая, собственно говоря, ни для кого в особенности не написана. И поэтому – Книгою о семи печатях... Есть известная правда и в таком понимании. Но не вся правда. И неправда такого внеисторического восприятия Библии – в отвлечении от человека. Конечно, Слово Божие есть вечная истина, и Бог говорит в Откровении на все времена. Однако допущение множественности смыслов в Писании, признание в нём некого сокровенного и отвлечённого от времени и истории смысла угрожает реальности Откровения как исторического события и факта. Точно Бог говорил людям так, чтобы те, к кому Он прежде всего и прямо говорил, его не понимали – или понимали не так, как разумел Бог. Точно загадывал загадки человеку. Такое толкование растворяет историю в мифологии. Миф есть образ и символ. Миф есть притча. Но Библия не есть миф. Откровение есть не только система Божественных слов и примеров, но и система Божественных дел. И потому, прежде всего, история. История спасения, история Завета Бога с человеком. Ткань Священного Писания есть историческая ткань. Слова Божии всегда имеют, прежде всего, прямой смысл – и уже этот прямой смысл значителен. Бог как бы видит того, к кому Он говорит, и потому говорит так, чтобы быть услышанным и понятным. Ибо всегда говорит Он ради человека, для человека, и для живого, конкретного человека. Есть в Писании символика и символизм, но Писание не есть символ. И библейский символизм есть чаще пророческий символизм, нежели символизм иносказания и мифа. Есть притчи в Писании, но в целом Писание не есть притча. Прежде всего нужно строго различать символику и типологию. «Тип» (τπος) есть не столько «образ», сколько «прообраз». Символизм отвлекается от истории. А типология всегда исторична. Это есть вид пророчества – когда пророчествуют самые события. Если угодно, и пророчество есть символ, есть знак, указующий на иное – но на иное в конкретном времени. Пророчество есть всегда исторический символ, обращающий внимание вперёд, к грядущим событиям. Отсюда такая напряжённость времени в Священном Писании . Ветхий Завет есть время мессианского ожидания – в нём основная тема Ветхого Завета. И Новый Завет есть, прежде всего, история – евангельская история Воплощённого Слова, и начало истории Церкви, обращённой снова в ожидании к апокалиптическому исполнению. «Исполнение» есть вообще основная категория Откровения. III |
| 100 Lubac H. de. Typologie et allégorisme (P. 180–226. Ср.: Idem. Histoire et Esprit. P. 122–125). 107 Lubac H. de. Typologie et Allégorisme P. 221. Естественно, термины «теория» и «практика» употреблены в данном случае в их классическом значении, для противопоставления «догматического» учения и опирающегося на него «этического» учения. 108 К сожалению, ту же ошибку допускает и Ж. Пепэн, рассматривающий христианскую типологию как «наиболее аутентичную форму христианской аллегорезы» и прямо говорящий о том, что языческая аллегореза и христианская аллегореза (включающая типологию) основаны на одном и том же способе интерпретации, хотя и различаются с точки зрения объекта интерпретации и результирующего смысла. Специфику «типологии», как особой формы христианской аллегорезы, Ж. Пепэн связывает исключительно с «исторической» ориентацией типологических толкований, опирающихся на «исторический» материал и конструирующих «исторический» смысл, – в отличие от чистой аллегорезы, оперирующей «абстрактными» смыслами. (Pépin J. Mythe et Allégorie. P. 487–501). 110 См.: Ibid. P. 237: «На самом деле Ориген , введя свое трёхчастное деление смыслов Писания, отнюдь не освобождает Писание от филоновской экзегезы, но, напротив, пытается использовать её ещё лучше, чем сам Филон. Он перефилонивает Филона», – и р. 243: «Короче говоря, «моральный» смысл связан с прямым назиданием, тогда как »духовный» обеспечивается мистической и теологической экзегезой». 116 Например: Daniélou J. Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique. Paris, 1950. 117 Мы не обсуждаем полноту и обоснованность подобной классификации форм типологической экзегезы, признавая условность этой классификации. 119 Например: Traversée de la mer Rouge et baptême aux premiers siècles//Recherches de Science Religieuse. T. 33. Paris, 1946. P. 416, где по поводу христианских экзегетов александрийской школы (в лице Климента Александрийского и Оригена ) и их западных последователей Ж. Даниелу пишет: «[...] у аллегористов типологические мотивы оказываются почти стёртыми и неразличимыми за нагромождениями вторичных аллегорий». |
| Затем, Откровение Самого Бога, данное через избранных провозвестников воли Его, ложным мистиком или совершенно отрицается, или перетолковывается, очевидно, ложно, крайне аллегористически. А так как Откровение Божие может быть дано лишь в Церкви, в церковном сознании Его истины, то ясно, что ложный мистицизм отрицательно относится и к единой Христовой Церкви. Предметом такой мистики является лишь недостижимое и внеисторическое 848 . Отсюда и происходит то явление, которое убивает ложный христианский мистицизм в самом основании, сводя его к мистицизму внехристианскому, языческому. Внецерковная мистика естественно извращает христианские догматы . В основе всякого мистицизма лежит стремление к единению с Богом. Ложный христианский мистицизм понимает это единение под языческим углом зрения – на почве пантеизма. Результатом такого угла зрения является коренное противоречие этого мистицизма христианскому, истинному мистицизму: отрицание искупительных заслуг Богочеловека и гибельное самообоготворение человека – основной грех в его падении. Так порывается всякая связь западного ложного мистика с сущностью христианства 849 . Односторонний фантастический субъективизм, оторвавшись от Богооткровенного церковного сознания, обращается прямо в атеизм. Но абсолютный атеизм немыслим, а потому крайний ложный мистицизм доходит до самого последнего извращения единения с Богом, в служении не Ему, а Его дерзкому врагу 850 . Варварский аскетизм, самоистязание бывают лишь внешними, первыми показателями извращенного мистицизма. Гораздо опаснее так называемый пиетизм, поскольку он покоится на всегда лживом самосознании мистика о своей праведности. Полное отсутствие деятельной стороны христианского спасения, эгоистическое самоудовлетворение доходит до таких абсурдов, что мистик считает себя недоступным для всякого искушения со стороны злого духа, несомненные злые воздействия которого он все же кощунственно оценивает как воздействия на него благой Божественной силы. Этот полный антиномизм завершается бессмысленным отрицанием личного бытия, жизни личной и общественной 851 , – словом, завершается полным искажением уже не только христианской истины, но и здравой логики. |
| Первый аргумент. У пророков Господь и Израиль сравнивается с мужем и женой, а в Песни Песней изображены юноша-жених и невеста-девица. На это возражаем тем, что, во-первых, возлюбленный в Песни Песней нигде не назван юношей. И отношения жениха и невесты в этой книге – это отношения царя к невесте. Он являет ей свою милость. А это вполне прилично в отношениях Бога и Церкви. Юношески же страстного в книге нет ничего. Вся книга чиста и целомудренна. Во-вторых, и у пророков мы находим сравнение именно с женихом и невестой. Так пророк Исаия говорит: «Как юноша сочетается с девою, так сочетаются с тобою сыновья твои; и как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой» ( Ис. 62:5 ). Так что этот аргумент слабый и отпадает. Второй аргумент. Притча или пророческая аллегория излагаются в Священном Писании всегда так, что из текста ясно, что речь идет об аллегории, требующей своего иносказательного значения. В Песни Песней же нет никакого намека на иносказательное значение. Поэтому все иносказательные толкования искусственны и произвольны. Их невозможно, исходя из текста книги, ни доказать, ни опровергнуть. Придумывать такие толкования можно сколь угодно. Этим и объясняется такое огромное количество самых различных и порой противоречивых толкований. Поэтому легко понять раввина Саадия, который, стоя на позиции аллегорического понимания, вынужден воскликнуть: «Знай, брат мой, что есть различные объяснения этой книги, и это не могло быть иначе, потому что Песнь Песней подобна замку, от которого ключ потерян». Третий аргумент. Коль скоро толкователь-аллегорист вынужден сам подыскивать подходящее толкование (подбирать ключ к замку!), то, даже подобрав аллегорию, он не получает никакого нового знания. Книга не сообщила ему ничего нового. Но только то, что он и так знал, он приспособил к этой Песни. Любая притча и пророческая аллегория дают новое ведение, которое следует распознать. А здесь уже известное приспосабливают (неизвестно, зачем!) к брачной песне. Например, историческое толкование. Песнь Песней не дает никаких сведений по истории Израиля, не указывает и на имеющие случиться события. Толкователи же известную историю приспосабливают к этой Песни. Но тогда зачем это нужно и что это дает? Также в догматическом толковании. Книга не сообщает новых догматов, а только уже известные приспосабливаются к этой книге. Но тогда зачем это нужно и что это дает? |
|
|
