| Между тем как имя Константина давным-давно уже было освящено христианством и могло указать собою на целую группу святых, одинаково признанных такими и на Востоке, и на Западе. С другой стороны, перемена Константина на Кирилла намекает именно на издавна укоренившееся на Востоке обыкновение называться в монашестве именем, которое бы начиналось одинаковым звуком с прежним, мирским названием, чего не видно ни в переименовании Вильброрда в Климента, ни Винфрида в Бонифация и что встречаем в Кирилле вместо Константина. Едва ли не справедливее было бы ожидать от папы, если, по словам Гинцеля и Рачкого, ему следует приписать перемену имени, как и для двоих немецких проповедников при посвящении в епископы, ожидать и другого имени. Конечно, Адриан II, знавший уважение Константина к св. Клименту, мощи которого принял он из рук его, тем скорее назвал бы и его этим именем, что связал бы тем еще крепче великого учителя славянского с Римом, да не нарушил бы и обычая греков, потому что и название «Климент» начинается с того же звука К. Во всяком случае, такая перемена была бы желательнее для Рима, нежели название «Кирилл», и своим происхождением и прославленною святостию носивших его указывающее на Восток. Но и латинский Запад сохранил для нас не менее прочное ручательство в недействительности епископства Кириллова. Два памятника современных, из которых автор одного чуть не считает себя другом Константина, а автор другого, вероятнее всего, присутствовал бы и при посвящении, ежели бы оно было, упоминают о Кирилле, однако же, как только о философе, ни словом не отзываясь о его епископстве. Нам известен уже один отзыв Анастасия Библиотекаря, писавшего вскоре после кончины Кирилла; а вот и второй отзыв его же, из письма к Карлу Лысому (875 года): denique vir magnus et apostolicæ sedis præceptor, Constantinus philosophus, qui Romam sub venerabilis memoriæ Adriano juniori papa veniens, s. Clementis corpus sedi suæ restituit 198 . Кажется, нет надобности доказывать, что Анастасий Библиотекарь никогда бы не позволил себе опустить епископского титула при своем глубоком уважении к Константину и тем скорее бы упомянул о нем, что видел бы в этом новое свидетельство внимания к Константину и римского престола, связь с которым так ярко выставляется и в приведенном месте из письма к королю Карлу. |
| 446 Автор этого перевода неизвестен, но нельзя приписывать его Руфину и еще более Анастасию, библиотекарю римской церкви. Трудно допустить, чтобы латиняне в первые же времена после появления книги «Пастырь» не имели ее перевода. Из слов Тертуллиана (de pudicit. с. 10 и 20) видно, что эта книга была известна в его время латинянам, конечно на их же языке. Вероятно предположение, что Ерм или Ермес, брат папы Пия, был ее переводчиком, из чего образовалось мнение о том Ерме, как о писателе книги. См. преосв. Филарета, Истор. учение об Отц. Ц. Т. 1., стр. 37, примеч. 17. 447 После того книгу «Пастырь» издал Котельер (1672), в исправнейшем виде Фабриций (Codex apocr. novi test. Т. III. 1719) и Галланди ( Biblioth. Т. I. 1765). 448 В статье, помещенной в пролегоменах к Дресселеву изданию творений мужей апостольских: De Herma graeco Lipsiensi. 452 См. помянутое издание, на стр. 183 Corrigenda et addenda. Впрочем, Дильман намерен поместить в летописях Восточного Общества подробнейшую статью об эфиопском переводе. Сколько можем судить по латинскому переводу, с него сделанному, он отличается от других текстов только сжатостью в изложении. Замечательно в нем послесловие переводчика или переписчика, в котором книга «Пастырь» приписывается ап. Павлу, и в обличение тех, кто по неразумию вздумал бы усомниться в этом, указывается на то, что Павел был назван Гермесом ( Деян. 14:12 ). 453 На русский язык книга «Пастырь» не была еще переведена, кроме заповедей, помещенных в сокращении в Христианском Чтении за 1838 г. том. 3. Сведения о ней с изложением содержания, впрочем, скудные, см. в Воскресном Чтении за 1849–1850 г. 13. 454 Предлагаемый русский перевод «Пастыря» сделан с прежде известного латинского текста, находящегося в издании Гефеле и означенного у Дресселя буквою A. Но при окончательной редакции перевода были приняты в соображение как изданный последним греческий текст, так и другой латинский перевод (код. Палат.) означенный им B. См. о книге «Пастырь», стр. 220. Обозначение содержания частей книги принадлежит Котельеру: мы удержали его с некоторыми изменениями. |
| В данном Введении мы постараемся поместить «Сказание о Церкви» в соответствующий ему исторический и богословский контекст. При этом мы будем опираться на выводы Р. Борнета и Р. Тафта – двух ведущих специалистов по византийской литургике 10 . Мы дадим также краткое описание последования той Литургии, на которую составил толкование св. Герман. Но прежде всего нас будет интересовать литературно-стилистический и жанровый фон его толкования, и в особенности его предыстоки в сочинениях св. Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия), св. Максима Исповедника и Феодора Мопсуестийского. И, наконец, мы попытаемся показать, какое место занимал св. Герман в этой традиции и каков был его вклад в неё. Текст Настоящий перевод основывается на греческом тексте толкования св. Германа, восстановленном Н. Борджиа, который мы воспроизводим параллельно с переводом 11 . В своём издании Н. Борджиа использовал преимущественно две рукописи: «Vaticanus graecus 790» и «Neapolitanus graecus 63», а также латинский перевод Анастасия Библиотекаря, выполненный приблизительно в 869–870 гг. 12 . Этим латинским переводом, сделанным всего через сто лет после написания оригинала, Н. Борджиа руководствовался при работе над реконструкцией. Изданный им текст близок опубликованному в 1882 г. Н.С. Красносельцевым по рукописи 327 Московской Синодальной библиотеки 13 . Текст, изданный Ж.-П. Минем, представляет собой искажённую средневековую версию 14 . «Vaticanus graecus 790» – рукопись XIV–XV вв., которая передаёт кратчайшую и, как считают учёные, наиболее близкую к первоначальному тексту версию памятника. Она совпадает с текстом, представленным в рукописи 327 Московской Синодальной библиотеки, датируемой XVI в. Лишь два фрагмента в данной рукописи являются интерполяциями. Это главы 2 (о символическом значении била) и 42 (комментарий на молитву Господню) 15 . Эти фрагменты в нашем издании никак не выделены. «Neopolitanus graecus 63» представляет собой рукопись 1526 г., содержащую интерполяции, вошедшие в текст к IX в., когда он был переведён на латынь Анастасием Библиотекарем. Такими интерполяциями, выделенными в данном издании отступлением от левого поля, являются 16 . |
| О принципах раннехристианской и византийской гомилетики см.: Beck H . G . Rede als Kunstwerk und Bekennis. Wien, 1977; Wilder O . Early Christian Rhetoric. Cambridge, 1971. Подобные упоминания традиционны как для византийской гомилетической традиции, так и для Фотия, который посвящает борьбе с ересями значительную часть 17 гомилии. См. Laourdas B. Fotiou homiliai. Thessaloniki, 1959. S.165-166, 170-172 О борьбе св. Фотия против иконоборчества см.: Mango C. The liquidation of the iconoclasm and the patriarch Photius//Byzantium and its image. New York, 1980. T. XII. P. 22. О борьбе Фотия с игнатианами и поддерживавшим им римским папой см.: Dvornik F . The Photian Schism. History and Legend. Oxford, 1948. P. 130. Про Игнатия Анастасий Библиотекарь сообщает, что тот «отвергал мужей внешней мудрости» («viros exterioris sapientiae repulisset»). См.: Mansi I. D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collection. Florentiae, 1758. T. XVI. Col. 5. Pater Lambecius Eis tas semeioseis tes ekdoseos tou Georgiou Kodinou Parisii, 1655. P. 187–189. Помимо гомилии Фотия, (листы 126–133) рукопись содержит тексты классических авторов. Описание рукописи и ее содержания см.: Cirillo . Codices graeci manuscripti Regiae bibliothecae burbonicae. Napoli, 1832. P. 201. Combefis Fr . Originum rerumque Constaninopolitarum variis auctoribus manipulus. Parisii, 1664. P. 296–306. Georgii Codini excerpta de antiquitatibus Constantinopolitanis/Ed. I. Bekker//Corpus scriptorum historiae Byzantinae. Bonn, 1843. P. 194-202. Migne J.P. Patrologiae cursus complectus. Series Graeca. Parisiorum, 1860. T. 102. Col 563-573. (Далее PG). См. о ней Lampros Sp . Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos. Cambridge, 1900. P. 201-203. См. о ней в частности Ehrhard A. Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. T. 1/2. Leipzig, 1938. S. 227-229. См. Müller K Fragmente von Homilien des Photius//Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1881. Bd. 4. S. 130-136. |
| В XIII-XIV вв. краткие повествования о К. и Д. включали в своды энциклопедического (напр., «Зерцало истории» Винцентия из Бове) и агиографического (напр., «Пассионал святых» Варфоломея из Тренто) характера. Наибольшую известность получило сказание, приведенное блж. Иаковом из Варацце в «Золотой легенде» и основанное на пространной редакции Мученичества. К этому тексту приложен рассказ о чудесном исцелении клирика ц. К. и Д. в Риме. Во сне ему явились мученики, к-рые решили заменить его пораженную опухолью конечность ногой некоего чернокожего человека («эфиопа», «мавра»), недавно похороненного при ц. Сан-Пьетро-ин-Винколи. Один из мучеников отправился на кладбище, принес ногу и приставил больному вместо его ноги. Проснувшись, клирик не почувствовал привычной боли в ноге и с изумлением осознал, что увиденное во сне произошло наяву. Сбежавшиеся к нему люди немедленно отправились на кладбище, раскопали могилу и нашли ногу, которую святые отрезали у клирика ( Iacopo da Varazze. Legenda Aurea/Ed. G. P. Maggioni. Firenze, 19982. Vol. 2. P. 977-981). Чудо о «черной ноге» стало одной из самых известных средневек. легенд, связанных с почитанием К. и Д. (см.: Jacquet. 1983; об отражении легенды в искусстве XIV-XX вв. см.: Zimmerman. 1998; Julien P. Le miracle de la jambe noire dans l " art//Revue d " histoire de la pharmacie. 1998. Vol. 86. N 320. P. 473-476). Сказание из «Золотой легенды» было положено в основу Жития К. и Д., составленного в XIV в. францисканцем диак. Юстином из Флоренции (BHL, N 1976); в Житие включены чудеса, переведенные Анастасием Библиотекарем, и описание др. чуда, свидетелем к-рого был автор (см.: Novembri V. I santi Cosma e Damiano e la tradizione manoscritta nella Firenze medicea//Cosma e Damiano. 2002. P. 66-75, 149-191). К описанию жизни и чудес К. и Д. обращались и более поздние итал. авторы. Так, еп. Антонио дельи Альи († 1477) посвятил составленное им Житие мучеников правителю Флоренции Козимо Медичи (см.: Frazier A. K. Possible Lives: Authors and Saints in Renaissance Italy. N. Y., 2005. P. 334-335). Гуманист Джованни Гарцони († 1505), преподаватель медицины в Болонском ун-те, составил Житие К. и Д., в котором подчеркивал значение врачебного искусства (BHL, N 1976d). В позднее средневековье распространялись версии сказаний о К. и Д. на национальных языках, напр. повествования во франц. легендариях XIII-XV вв. ( Perrot J.-P. Le Passionnaire français au Moyen Âge. Gen., 1992. Р. 18, 47-48, 60-62, 114, 164); в сер. XV в. в г. Эврё делались постановки франц. мистерии о К. и Д. |
| Когда видишь, с какой гордостью их показывают читателям библиотекари, особенно в отдаленных территориях, это дорогого стоит. Говорят, бумажная книга отживает своё, никто книг уже не читает. Однако Фонд опровергает эти утверждения и, издавая такие книги, совершает настоящий поступок исторической важности. Это называется «переломить тенденцию». На пути разрушения культуры словно встает плотина под названием «Фонд ″Возрождение Тобольска″», и казалось бы всесильный поток останавливается. Особенно приятно для меня было то, что Аркадий Григорьевич побывал в институте культуры на открытии моей фотовыставки. Я буквально за день до книжной ярмарки рассказывала моим студентам об издании Фондом «Евангелия Достоевского», о самом Фонде, и вот они на открытии выставки воочию увидели легендарного издателя! Хотелось бы ещё поблагодарить в этой связи и Дмитрия Александровича Мизгулина за его книги – это щедрые подарки. Книги идут, конечно, в первую очередь в библиотеки, но мы также дарим их молодым авторам – победителям литературных конкурсов, ведь наши авторы стремятся продолжить русскую литературную традицию своим творчеством. Книги Мизгулина насыщены поэтическими картинами мира, поэт владеет выразительным поэтическим слогом, а это очень важно для молодых литераторов.» Анастасия Ивановна Порошина считает, что для неё работа над изданиями фонда «Возрождение Тобольска» по сути равна историко-культурологическому образованию – настолько глубокий, всесторонний, уникальный материал представлен в этих книгах. «Это сотрудничество с великолепными мастерами книгоиздания – редактором высочайшего профессионального уровня, поэтом Юрием Петровичем Перминовым, великолепным художником книги Иваном Евгеньевичем Лукьяновым и многими другими учёными, редакторами, художниками. Каждая книга, обретая форму в художественном видении, в макете, становится больше чем текстом – это многомерное пространство, это сокровищница, шкатулка, открыв которую, прикасаешься к драгоценному наследию. Я благодарна судьбе, что причастна к рождению книг фонда, к его столь важной сегодня миссии сохранения истории и культуры. И, что очень важно, к делу сохранения книжной культуры. Потеряв статус единственного достоверного источника информации, книги не должны отойти на второй план – они сегодня обретают новое значение как артефакты, имеющие культурологическую, искусствоведческую ценность. Книги фонда «Возрождение Тобольска» – настоящие произведения книжного искусства. Помимо того, что в них собран уникальный материал, вводятся в научный оборот недоступные до сих пор сведения и документы, – каждое издание становится результатом сотворчества авторов, редактора и художника...» |
| Боккачио, Перуджино и Леонтий Пилат. Следовательно, есть много оснований, заставляющих внимательно остановиться на путешествии Варлаама на Запад, хотя бы главная цель этого путешествия и осталась невыполненной. Новейшие исследователи по эпохе Возрождения выдвинули очень любопытную в культурно-историческом отношении проблему: какую форму развития получила бы эпоха Возрождения и западноевропейская культура последних трех веков, если бы итальянское Возрождение проникнуто было более глубоким изучением эллинизма, то есть, если бы эллинизм, а не романизм, лежал в основании европейского Возрождения? Проблема, бесспорно заслуживающая внимания, как скоро плоды эпохи Возрождения мы будем оценивать с точки зрения преобладания романизма или эллинизма в западноевропейской культуре. Не может быть сомнения, что в науке, искусстве и литературе западноевропейский романизм получил преобладающее значение, элементы же эллинизма (искусство, государственность и т. п.) сравнительно слабей применены были к жизни. Если принять во внимание не прерывающийся во все средние река обмен сношений между Италией и Византией, если судить по притязаниям византийского правительства считать Италию своей провинцией, если вспомнить, как много греков жило в южной Италии и сколько калабрийцев и сицилийцев действовало в Византии, то можно бы принять за несомненное, что греческий язык и греческие занятия составляли в Италии не чуждую область. Но, если обратимся к фактическим данным, то найдем, что романцы также пренебрегали в средние века греческим языком, как эллины латинским. Довольно известен тот факт, что на вселенских соборах, а равно при дипломатических сношениях, греки обменивались речами с итальянцами посредством переводчиков, что в этих последних, порядочно знающих тот и другой язык, был большой недостаток в Риме и Византии, что перевод актов с одного языка на другой часто был далеко не верный. Вообще, в действительности весьма немногие греки учились латинскому языку, точно также весьма немногие итальянцы знали греческий язык. Ученейший патриарх Фотий не знал латинского языка, библиотекарь Анастасий делает большие погрешности против греческого в своих переводах на латинский язык. В XIV веке во всей Италии можно было назвать наперечет понимающих по-гречески. |
| Большею частию подлинность его отрицали и приписывали патриарху Герману II-мy начала 13-го века 164 . Только в самое последнее время принадлежность этого сочинения нашему Герману поставлена вне сомнений. Оно встречается в славянском переводе, в рукописях, восходящих к XI в. 165 . В неаполитанской библиотеке манускрипт этого сочинения помечен 1140 г. 166 . Догадываются на достаточных основаниях, что древний славянский перевод толкования Германа, сохранившийся в рукописи 12 в., сделан в X в. Константином болгарским, учеником Мефодия 167 . Наконец, что самое важное, в недавнее время Питра открыл латинский перевод толкования Германа, сделанный в половине 9 в. Анастасием библиотекарем и издал часть его 168 . Некоторые данные содержания сочинения также приближают к мысли о происхождении его из под пера Германа 169 . Но если можно считать теперь достаточно твердо решенным вопрос об авторстве Германа в данном случае, то нельзя сказать того же о вопросе, каков был первоначальный вид толкования на литургию. Все, что можно было сделать для решения этого вопроса, сделано в превосходной работе проф. Красносельцева. Изданные им тексты толкования – греческий, с рукописей ватиканской и синодальной библиотек, и особенно-славянский – совпадают с отрывком из перевода Анастасия, имевшего возможность достать наименее интерполированный экземпляр подлинника, и представляют собою редакции, которые дают возможность судить приблизительно о первоначальном виде подлинника 170 . Полную прочность такие суждения приобретут только с изданием всего перевода Анастасия, которое особенно желательно, так как только тогда сочинение Германа получит свое настоящее значение в качестве почти единственного источника для истории литургии в VIII–IX в. Остальные произведения Германа состоят из многочисленных слов п церковных песнопений. Только еще одно его обширное сочинение занимает особое, оригинальное место – это „о пределе жизни“ (περ ρου ζως). Этот полуфилософский, полудогматический трактат в высшей степени любопытен по своему содержанию и заслуживает полного внимания, как отражение одного из элементов того брожения, которое овладело умами во время иконоборческих смут. |
| В то же время оно не предполагает какой-либо зависимости Духа от Сына по бытию, так как не предполагает содействия Сына исхождению Св. Духа, представляя каждое из этих Лиц находящимся в процессе происхождения от Отца. Наконец, Сын не представляется здесь даже каким-то особенным условием по отношению к исхождению Св. Духа, так как при таком понимании, если считать Сына некоторым условием для происхождения Св. Духа, то с неменьшим правом в таком случае может быть назван таковым условием по отношению к Сыну и Дух Святой, как исходящий вместе с рождающимся Сыном, в самом тесном единении с Ним. Если же мыслимо указанное нами посредничество Сына к Духу, то допущение о. Сильвестром посредничества в смысле порядка, в отношении к нашему ограниченному представлению, является не необходимым. Таким образом, при разъяснении учения св. Григория Нисского , автор не сделал полного разъяснения того, как св. Григорий Нисский представлял способ исхождения Св. Духа, не сделал вывода относительно того, каким образом могут быть мыслимы с православной точки зрения и посредничество Сына в отношении к Духу и совместное Их происхождение от Отца, признаваемое самим автором в учении Нисского, равно как и в в учении св. Ефрема Сирина , цитируемого в рассматриваемом сочинении, вслед за Нисским 310 . Эта же неполнота заметна и в исследовании автором учения св. Максима. Слова Максима из послания его к Марину автор понимает в том смысле, который был придан этим словам латинским писателем IX века Анастасием Библиотекарем, т.е. в смысле временного послания Духа Сыном. Соответственно этому и выражение «προναι» в словах св. Максима он переводит словами «проявляется (посылается)» 311 . Между тем, по ходу речи, видно, что у св. Максима идет речь о том исхождении, в котором Отец представляется единственной причиной Св. Духа, и притом причиной как Сына, так и Духа, Одного по рождению, Другого по исхождению, т.е., очевидно, о вечном исхождении Св. Духа. Максим во всей этой речи говорит именно об этого рода исхождении Св. |
| Даже свидетельства бывшего ссыльного Митрофана Смирнского и «отчета» (сжатой истории – brevis historica, storiola, historica narratione) Константина Философа, положенного в основу ряда источников, надо принимать с известной долей осторожности. Не говоря уже о том, что Митрофан мог попросту сгустить краски о «лютых разбойниках» вокруг Херсона, чтобы рельефнее стали видны его заслуги «страдальца», картина тотального и регулярного варварского прессинга, доходящего до полной изоляции горожан, вызывает сомнения в своей правдоподобности, если представить, что она непрерывно продолжалась десятилетиями. Скорее, мы имеем дело с отражением в нарративных источниках каких-то эпизодичных тревожных моментов, тех, что все чаще случались в 50-х гг. IX в., когда византийско-хазарские (венгерские) отношения вступили в плоскость опасного состояния «ни мира, ни войны». Не исключено, что воспоминания Константина Философа, переданные Анастасием библиотекарем, явились отзвуком конкретной ситуации, когда приближение врага к городу заставило часть жителей разбежаться по окрестным горам и лесам 1758 , а оставшуюся, немногочисленную часть (non plurime plebe) – искать убежища за оборонительными стенами, ставшими для них на какой-то момент одновременно единственным убежищем и тюрьмой. К примеру, современники херсонитов – малоазийские анкирцы в 838 г. спасались во время арабского рейда в своих соляных копях, которые для них, понятно, тоже были не лучше тюрьмы 1759 . Сходным образом чувствовали себя и зихи, находившие в IX–X вв. убежища на островках около восточно-черноморского побережья во время нападений аланов 1760 . Следует обратить внимание, что, согласно показаниям все того же Митрофана Смирнского, он «вместе с другими» пострадавшими от Фотия жил на рубеже 50–60-х гг. IX в. не в городе, a «у XepcoHa " (penes Cersonam), тο есть недалеко от него. Жизнь не пресеклась в его окрестностях и недаром письменные источники говорят о том, что «вся та часть Херсонского края (области) (tota illa pars Cersonicae regionis)», тο есть северо-западная оконечность Гераклейского полуострова, где находилось заброшенное место с могилой св. |
|
|
