| Круги Иезекииля. Миниатюра из «Книги фигур» Иоахима Флорского. XIII в. (Б-ка колледжа Корпус Кристи, Оксфорд. Ms. 255А. Fol. 16v) Круги Иезекииля. Миниатюра из «Книги фигур» Иоахима Флорского. XIII в. (Б-ка колледжа Корпус Кристи, Оксфорд. Ms. 255А. Fol. 16v) Применение всех 12 способов И. Ф. демонстрирует на примере ветхозаветных образов Авраама , Сарры и Агари (см.: Быт 21. 1-21). В историческом смысле Агарь обозначает «некую замужнюю женщину», а Сарра - «некую богобоязненную женщину, освобожденную от супружества, которая служит Богу в своем сердце»; в нравственном смысле «в служанке показана забота о плотских вещах, а в свободной - благочестивая жизнь и добрая воля» ( Ioachim Florensis. Psalt. S. 237). В тропологическом смысле «Авраам обозначает учителя Церкви, законной женой которого является духовное понимание, а наложницей - буква [Писания]» (Ibidem). В созерцательном смысле «Авраам обозначает духовного мужа, то есть совершенного монаха или отшельника, служанка - деятельную жизнь, Сарра - созерцательную жизнь» (Ibid. S. 238). В анагогическом смысле «Авраам обозначает Бога Отца, служанка - земной Иерусалим... свободная - горний Иерусалим» (Ibid. S. 239). Далее И. Ф. предлагает 6 типических толкований: 1) Авраам - иудейские первосвященники, Агарь - израильский народ, Сарра - левиты; 2) Авраам - епископы, Агарь - миряне, Сарра - клирики; 3) Авраам - начальники пустонножительства, Агарь - церковный народ, Сарра - монахи; 4) Авраам - иудейские первосвященники и греч. епископы, Агарь - иудейская синагога, Сарра - греч. Церковь; 5) Авраам - иудейские первосвященники и греческие епископы, Агарь - иудейская синагога, Сарра - лат. Церковь; 6) Авраам - епископы, Агарь - существующая труждающаяся Церковь, Сарра - буд. покоящаяся Церковь (Ibid. S. 243-244). Наконец, в 7-м типическом смысле «Авраам обозначает Бога Отца со всеми епископами, которые были от начала мира до конца... служанка - всю Церковь избранных от начала и до конца... свободная - вышний Иерусалим, который есть мать всем нам» (Ibid. S. 248-249; ср.: Гал 4. 26). |
| 462 Возможно, изложение истории убийств Ламеха у прп. Максима полемически направлено против прочтения этого места Феодоритом Кирским , который считал, что «не двоих, как некоторые предположили... но одного и того же юношу [убил Ламех]. Ибо сказано: мужа убил я в язву мне и отрока в рану мне, то есть возмужалого молодого человека» (Theod. quaest. in Octat. 44: 43. 7–11, ed. Fernandez Marcos, Sâenz-Badillos). 463 «Отмщается за Ламеха» следует, очевидно понимать так, что, если мы грешим в том смысле, в каком понимает прп. Максим грех Ламеха, то нам и «отмщается», или мы наказываемся. Экзегеза данного места Писания – яркий пример того принципа, что для прп. Максима в Писании при его анагогическом толковании нет никаких «внешних» героев или персонажей, но все они – это мы сами, точнее, что-то, совершаемое нами и происходящее с нами. Однако, применив образ Ламеха к нам, и продемонстрировав на нем принцип Божественного правосудия, прп. Максим на этом не останавливается и далее приводит слова Христа из Нового Завета, учащие прощать ближних, согрешающих, как и мы – помышлением (или словом) и делом. 465 То есть то, что он принял в помыслах. Сосложение ( συγκατθεσις) – предпоследний перед осуществлением этап в развитии греха: 1. прилог (или: «приражение» – προσβολ), 2. вожделение (или: «пожелание» – πιθυμα), 3. сосложение (или: «принятие» – συγκατθεσις), 4. деяние (или: «действие» – νργεια). Подробнее см. о всех четырех этапах в qu . dub . I, 31 (и примечания к нему) и I, 33, а также Зарин 1996, с. 248–258. 471 Д. Прассас ( Prassas 2003, р. 331) считает, что прп. Максим здесь выступает против учителей, которые «учат исходя из внешних явлений тварного мира и пишут на этой основе свои сочинения. Такие сочинения могут служить соблазном и быть опасны для тех, кто не может понять, на что указывают внешние явления. Максим упрекает учителя, который дает свое сочинение тем, кто не готов к его чтению». Такая интерпретация данного пассажа прп. Максима хотя и не исключена, все же далеко не очевидна, так как Гедеон, как это видно и из следующего вопросоответа, для прп. |
| Максиму, приражение помыслов о якобы жалкой и безрадостной жизни, которую он ведет. Подробнее см. обсуждение этого вопросоответа в предисловии к настоящему изданию. 762 Прп. Максим в своем анагогическом толковании парадоксально соединяет духовное слышание и говорение (возможно, не только духовное, но и физическое) посредством возведения смысла Евангельского чуда к восстановлению в делании, а через это и в ведении. Возможно, он отталкивался от толкования Дидима, который подчеркивал, что немой бес в данном месте относится именно к говорению, а не к слышанию (см. Didym. comm, in Ps. 35–39 : 267. 34, ed. Gronewald). 764 Или: «учений» ( λγων). Вероятно, речь идет соответственно о: 1) том, что относится к природе вещей, каковы они есть в своем нынешнем существовании; 2) о вещах, каковы они в замысле Божием, или об их должном бытии, и 3) о том, что сказывается о Самом Боге. 768 Прп. Максим имеет, очевидно, в виду, что речь идет о духовном Израиле, Церкви из всех языков, хотя по буквальному смыслу, как будто, речь только об Израиле по плоти. В доказательство своего понимания он приводит толкование имени Израиль – видящий Бога (понятно, что «видящим Бога» может во Христе быть человек из всякого народа). 769 δι’ πιγνσεως. Вероятно, имеется в виду познание Авраамом таинства Троицы и Единицы, см. qu . dub . 39: «Авраам достиг совершенства, поднялся выше явлений и был озарен знанием Святой Троицы и Единицы. Потому он и принимает альфу в дополнение к имени, ибо он приблизился по знанию единый к Единому ( Быт. 17, 5 )». 770 См. Быт. 17, 5 . Обетование Аврааму, что он будет отцом множества народов (языков), дается Богом там же, где говорится о прибавлении «а» в его имени, смысл которого, по прп. Максиму, в познании Бога Троицы и Единицы (см. в предыдущем примечании). Таким образом, и языки, которые станут детьми Авраама, будут, по Максиму, иметь то же познание и веру. 776 Упоминание об Иоаве встречается у прп. Максима, кроме данного вопросоответа, в следующих двух и в Толковании на 59-й Псалом. |
| 36 . Как мы должны понимать слова Евангелия: Из рожденных... не восставал больший Иоанна... но меньший в Царстве Небесном больше его ( Мф. 11, 11 ; ср. Лк.7, 28 )? Кто смирит себя более, чем Иоанн – ведь это и есть меньший, – тот больше Иоанна. Или иначе: считается, что Иоанн достиг [всего] знания, доступного созерцанию здесь, но в грядущем состоянии даже малое и ничтожное знание больше [достигнутого] здесь. Или еще: высший богослов из людей меньше последнего из ангелов. Или еще: занимающий последнее место по гражданству 301 Евангельскому больше наивысшего по праведности Закона. 37 . Что означают согласно общему смыслу 302 птицы, сухопутные и водные [животные], по Закону нечистые? 303 Птицы вообще, как мы предположили, означают страсть тщеславия и гордости, в которой различаются разновидности, наподобие разновидностей птиц. Вообще же [нечистые] сухопутные животные означают страсть сребролюбия, которая дробится на разные виды, подобно тому как различны виды животных. [Нечистые] же водные [животные], обобщенно говоря, означают страсть чревоугодия, ибо нечистые, согласно Закону, рыбы липки, 304 неповоротливы, барахтаются на дне и полны слизи. Тех же рыб, у которых есть плавники и чешуя, 305 закон определяет как чистых – [рыба,] имеющая плавники на брюхе, означает [человека,] у которого над наслаждением господствует возвышенный разум, не дозволяющий ползать на брюхе; [рыба,] имеющая плавники на спине, [означает человека], который терпеливо сносит наступающие [бедствия] и мужественно переплывает море жизни; [рыба,] имеющая плавники на хвосте – [человека,] искусно избегающего западни ловцов-бесов; [рыба,] имеющая плавники по обе стороны головы – [человека,] имеющего [способность] к созерцанию, укрепляющую со всех сторон ум. 38 . Почему в Писании сказано, что Бог возненавидел Исава еще до его рождения, а Иакова возлюбил? 306 Если толковать буквально, то ясно, что Бог , знающий все прежде рождения 307 их, знал, какими оба станут по их собственному произволению, а зная, одного ненавидел, а другого любил. Если же искать смысл через анагогическое толкование, то ненавистен пред Богом каждый ум, наподобие Исава, косматый – [обросший] мирской вещественностью и огрубевший от нечестивых помыслов. А возлюблен всякий Иаков, ум гладкий – простой, нематериальный и однородный. 308 [Можно толковать] и иначе: у всякого Исаака два сына, один из которых еще до рождения ненавистен, а другой возлюблен. Эти [два сына] – закон духа 309 и мудрование плоти, 310 ибо еще до того, как проявиться на деле, первый – любим, а второе – ненавистно. |
| Значение ветхозаветных образов в осмыслении ступеней аскетической лествицы (πρξις, θεωρα, θωσις) прп. Максима Исповедника Источник В статье рассматриваются избранные толкования Ветхого Завета преподобного Максима Исповедника и их связь с его представлением о духовном познании и этапах аскетического делания. Подробно анализируются три ступени духовной жизни, преображающие падшего человека: πpξις (делание), θεοpα (созерцание) и θωσις; (обожение). Христианство представляет человека как существо падшее, но, тем не менее, стремящееся к преодолению своей падшей природы, к обожению (θωσις). Каждый человек, по мысли преподобного Максима Исповедника , имеет внутреннюю потребность жить в соответствии с логосом нашей природы, т. е. замыслом о ней Бога, потребность, которая не исчезла и с грехопадением и ощущается нами благодаря мукам совести. Эта потребность удовлетворяется через аскезу (спасающую нас от страстей), труд (утверждающий нас в добродетели) и учение (просвещающее нас ведением Бога). Восстановление и преображение падшей человеческой природы, таким образом, происходит постепенно, подобно восхождению по ступеням лестницы. Учение о трех ступенях духовной жизни (делании, созерцании и обожении) у прп. Максима Исповедника излагается следующим образом: «...посредством делания мы научаемся повелевать страстями и исцелять болезни души. Посредством созерцания мы восстановим наше естество сообразно с ним самим. Посредством проповеди Слова мы явимся огнем для внимающих, с одной стороны, будто огонь испепеляя их страсти, а с другой, просвещая их» 73]. Задачи и особенности изучения Священного Писания у прп. Максима связаны с его представлением о духовном познании и ступенях аскетического делания. Восхождение в умозрении от буквы и плоти «вещи» к ее логосу, составляющему истинное бытие этой вещи, то есть созерцание ее такой, какой ее замыслил Бог (а в святых этот замысел совершенно исполнен), характеризует принцип умозрений в Духе, относящихся у прп. Максима как к созерцанию творения, так и к созерцанию смыслов Священного Писания. Толкование библейских текстов у преподобного становится опытом богопознания: «Тот, кто с помощью дебелых примеров и речений, соответствующих способности слушающих, преподносит [им] нравственное научение Слова, делает это Слово плотью. А тот, кто с помощью возвышенных умозрений излагает таинственное богословие, делает Слово Духом» c. 64]. Нравственно-назидательная экзегеза имеет важное воспитательное значение, однако Бог Слово открывается только монашеской экзегезе Священного Писания. Толкования преподобного лишено всякого психологизма, оно развивается в аскетико-антропологической сфере, где важно отношение человека к Богу. Постепенно опыт подобной экзегезы утрачивается Церковью, и Максим Исповедник становится едва ли не последним, как полагает Г. Беневич, представителем аллегорического, анагогического и типологического методов толкования Священного Писания с. 64–70]. |
| Конечно, всё это производит св. Писание только при правильном пользовании им, а потому Тостат не опускает случая – указать на содержащиеся в нём трудности. Св. Писание и кафолическая истина справедливо называются высочайшими, так как они по возвышенности, достоинству и трудности содержания несравненно превосходят всякую степень человеческого знания. Какие лёгкие загадки предлагают другие науки о природе человека и прочих тварей, если сравнить их с неисследимой глубиной Слова Божьего! С возвышенностью содержания и полнотой тайн св. книги, особенно пророческие, соединяют притом множество притчей и трудностей текста, который должно изъяснять в различных смыслах: аллегорическом, историческом, тропологическом и анагогическом. До какой степени трудно иногда определить подлинный смысл св. текста, свидетельствует уже то, что и до сих пор полное понимание некоторых мест Библии не вполне возможно и достижимо 324 . Вследствие всего этого и собственный учёный комментарий Тостат далеко не считает совершенным, но уверяет только, что побуждениями к труду было для него не стремление к человеческой славе, не страсть к новизне, но любовь ко Христу. Руководящею нитью и пробным камнем, при объяснении различных трудностей Слова Божьего, Тостат считает учение св. отцов церкви. Если одними собственными усилиями невозможно достигнуть полного понимания св. Писания, то зато многие тайны его можно уяснить через чтение толковании св. отцов, объяснявших св. книги под руководством Св. Духа 325 . Иоанн Гох († 1475) доказывает преимущество библейских истин перед научными. Он не согласен с теми учёными, которые различали философскую и теологическую истину, так как истина собственно есть одна, а именно каноническая. Он не одобряет также и попыток некоторых богословов применить философский метод к доказательству истин Божественного Откровения. Последствием этого были бы книги смерти, в противоположность св. Писанию, как слову жизни: через св. Писание разум приводится к познанию высочайшей истины, а воля – к любви высочайшего блага 326 . |
| Доказательством этого могут служить собственные его слова: „Я очень хорошо знаю, что одно св. Писание не есть совершенно достаточное правило веры; я знаю также, что апостолами передано нечто такое, что не записано, что все подобные предания, как равно и канонические писания, приняты в правило веры. Те и другие вместе, как и то, что может быть выведено из них с необходимой последовательностью, образует единое правило веры 332 . Именно противоположное утверждал Лютер. Граф Пик фон-Мирандола († 1494), ученик Марселия Фицина и приверженец Каббалы, пытался из этого источника иудейской литературы заимствовать доказательства христианской веры. Однако, несмотря на пристрастие к мистическому толкованию, его учение о богодухновенности в существенных чертах правильно. Пик свидетельствует, что он изъясняет св. Писание обыкновенно по четырём смыслам: буквальному, мистическому или аллегерическому, тропологическому и анагогическому. Всякий раз невозможно ограничиваться одной внешностью, одной буквой св. Писания: многие ереси возникли именно от того, что некоторые люди не столько заботились о том, чтобы овладеть глубиной содержания Слова Божьего, сколько обращали внимание на внешний текст его 333 . Св. Писание и определения всей Церкви обладают, как всецело принадлежащей им и особенной прерогативой тем, что служат выражением непогрешимой истины, между тем как слова святых этого свойства не имеют. Как ни старался Пик рекомендовать своим читателям особую теорию каббалистического толкования св. Писания, всё же принятие её он предоставляет свободе каждого. Тому, кто предпочитает простое и буквальное изъяснение св. текста, он напоминает совет ап. Павла коринфянам; ни того, кто ест, не презирать, ни того, кто не ест, не осуждать 334 . Конечно, не все защитники каббалистического изъяснения Слова Божьего соблюдали такую умеренность в отношении авторитета Слова Божьего, как Пик Мирандола. К тому же в это время началось в западной Европе, особенно в Италии, возрождение наук и искусств, которое, вследствие крайнего увлечения классицизмом, не всегда благоприятствовало изучению Библии. |
| Phot. bibl ., cod. 192a, ed. Bekker, 156b–157a, цит. по изд.: Муретов 1915 , с. XIV (с изменениями). Не так давно он принял постриг с именем Максим в Афонском монастыре Симонопетра. Пользуясь случаем, хотелось бы выразить признательность о. Максиму, поделившемуся с нами своими работами и мыслями. См. Ibid., p. 104–106. Слова Н. Констаса следует уточнить в том плане, что сама по себе «антиохийская экзегеза» достаточно разнопланова, и уж во всяком случае у таких авторов, как блаж. Феодорит Кирский, можно найти во множестве толкования типологические, встречаются изредка у него и анагогические толкования (хотя и у него большинство толкований все же буквально-исторических). В любом случае, идея о сдвиге в экзегезе Писания после VII в. сомнений не вызывает. К этому можно добавить, что «унификации» и стандартизации византийской экзегезы, начиная с этого времени, очевидно, способствовал и 19 канон Пято-шестого собора (692 г.): «если будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удостоверяются, нежели составлениям собственных слов». Отголосок этой традиции мы находим в Великом покаянном каноне св. Андрея Критского (VII в.), кстати, выходца палестинской школы, но дальше она, по-видимому, надолго уходит с магистрального пути развития православного богословия, по крайней мере в самой Византийской империи. Одной из главных причин такого вытеснения был, очевидно, разгром оригенизма в VI в., что бросало тень и на методы экзегезы св. Писания, которые связывались с оригенизмом. По нашей гипотезе, отстаиваемой в статье: Benevich 2009 b , оказавшись в Северной Африке около 628 г., прп. Максим вплотную столкнулся с крайними анти-оригенистами, которые выступали, очевидно, и против анагогического толкования Св. Писания, весьма ценимого им, как видно по Qu . dub . Возможно именно поэтому в сочинениях после 628 г.: Трудностях к Иоанну и Вопросоответах к Фалассию – прп. Максим, более жестко, чем в Qu . |
| В отличие от делания созерцание доступно в этой жизни немногим; и если деятельная жизнь исчезает вместе с телом и наст. веком, то жизнь созерцательная «никогда не истощается» (minime aufertur); она «начинается здесь, чтобы достигнуть совершенства в небесном Отечестве» (Ibidem). Достижение созерцания Бога зависит «не от выбора созерцающего человека, а от благодати» (In Cant. II 2. 8). Экзегетика Толкование и изучение Свящ. Писания было делом всей жизни Б. Д. (Historia Ecclesiastica gentis Anglorum. V 24). Большое значение он придавал иеронимовой Вульгате , к-рую называл «нашим переводом» (nostra translatio) или «нашим изданием, проистекающим из источника еврейской истины» (In principium Genesis. I; De temporum ratione. 67). Б. Д. часто соотносил ее с текстом LXX, «древним переводом» (antiqua translatio - In principium Genesis. I), что давало ему новый экзегетический материал по сравнению с теми, кто опирался только на Септуагинту (блж. Августин, свт. Амвросий Медиоланский). Большая часть его толкований на Западе была включена в собрание святоотеческих комментариев XII в. (Glossa ordinaria) . Основой толкований Б. Д. было его убеждение, что все Свящ. Писание является делом одного Автора - Бога. Метод, использовавшийся Б. Д. при исследовании Свящ. Писания, состоял: 1) в тщательном изучении текста, выяснении его грамматического строя и первого, буквального, смысла и значения; 2) в размышлении над тем, что сказано в тексте, и соотнесении текста с остальными частями Свящ. Писания (контекстом); 3) в исследовании скрытого смысла текста; 4) в выяснении его значения для личной духовной жизни ( Ward. P. 46). Вслед за прп. Иоанном Кассианом Римлянином Б. Д. различал неск. уровней толкования: «Любой ряд изречений Свящ. Писания может пониматься в 4 смыслах: ...в историческом, иносказательном, тропологическом, т. е. моральном, и, наконец, анагогическом» (De Tabernaculo I 6). Исторический смысл - «когда что-то как буквально (secundum litteram) произошло или было сказано, так в ясных словах (plano sermone) и разъясняется, например, когда рассказывается, как спасенный из Египта Израильский народ в пустыне построил Богу скинию» (Ibid. |
| Как отмечал дореволюционный исследователь святоотеческого понимания богодухновенности Д.С. Леонардов: «Ориген, впрочем, не мог отрицать видимых несовершенств в содержании и форме св. книг. Неточные выражения, ошибки переписчиков, солецизмы встречаются в св. книгах очень нередко. Но все эти трудности быстро исчезают пред аллегорией. … Так каждое несовершенство находит для себя объяснение и оправдание у Оригена, в связи с сокрытым под буквой духовным смыслом. «Анагогическое» толкование с выделением духовного смысла нейтрализует все противоречия» . Позже идея богодухновенности как Божественной диктовки свыше, встречается у св. Иоанна Златоуста (Hom. In Johan. 1. 1), бл. Иеронима (Ep. 120. 10//PL. 22. Col. 997) и бл. Августина (Enarr. in Ps. LXII 1; De consensu Euang. I. 35. 54). О невозможности ошибок и противоречий в Писании ясно говорит свят. Иоанн Златоуст . Аналогично высказывается свят. Кирилл Александрийский: «Всё в Священном Писании … точно, и совершенно ничего нет в нем напрасного» и бл. Августин: «Примем наилучшее, твердо при этом разумея, что никто из евангелистов не мог ни солгать, ни впасть в заблуждение, стоя на столь великой и священной высоте своего служения» . Примечательно, что вместе с тем, те же самые Отцы отмечали, что каждая библейская книга имеет индивидуальный отпечаток человеческого авторского стиля. Так, св. Ириней Лионский комментируя 2 Кор. 4:4, отмечает: «… Апостол часто, по быстроте речи и стремительности находящегося в нем духа, делает перемещения в словах» . Аналогичным образом высказывался о стиле ап. Павла и св. Иоанн Златоуст: «Довольно неясно он изложил свои мысли оттого, что хотел высказать всё вдруг» . «Иеремия, — писал блаженный Иероним, — кажется грубым в сравнении с Исаией и Осией» (In Ierem., prol.). Так же бл Иероним, комментируя неточность перевода и ошибочную атрибуцию пророчества из Зах. 11:2,13 пророку Иеремии в Мф. 27.9,10 , говорит о евангелисте Матфее: «для него важно было не отследить все слова и слоги, а изложить смысл учения» . Разбирая аналогичные примеры из Нового Завета, бл. Иероним делает вывод: «Из всего этого ясно, что Апостолы и Евангелисты в переводе Ветхого Завета искали мыслей, а не слов, и не слишком заботились о порядке и строе речей, – только было бы ясно существо мысли» . Согласно бл. Августину, каждый евангелист «держится своего, присущего ему одному стилю и способу выражения. … Как кто запомнил, или как кому было по душе изложить – короче или пространнее, но, безусловно, одну и ту же мысль, - так тот и излагал» . |
|
|
