| 599 Подробнее анагогическое толкование двух разбойников у прп. Максима в amb . 53: PG 91,1372С-1376В. 602 См. Joan. Chrys. hom. In act., 47–2: PG 60, 328–329. Интересный пример когда прп. Максим отдает должное представителю Антиохийкой школы экзегезы – Златоусту за его проницательное историческое толкование, это лишний раз доказывает, что прп. Максим проявлял интерес и к таким толкованиям, а не только к анагоге. Д. Прассас (Prassas 2003, р. 345) отмечает еще одно толкование этого места у Златоуста (Joan. Chrys. hom. in act., 19: PG 60, 153), трактовка которого несколько отличается от места, на которое ссылается прп. Максим. 603 Или: «помыслы» ( λογισμος). Словарь Лэмпа приводит следующие примеры употребления этого слова: « λογισμς – это движение души вокруг чего-либо» (doctr. patr. 33. 262. 26, ed. Diekamp), или: «первая приходящая на ум мысль» (ibid. 263.9). 605 Учение о промысле Божием о творении развито прп. Максимом в Трудностях к Иоанну (см., в частности, amb. 10: PG 91, 1189А-1193С, особенно: 1193А). 606 Ср.: «Ежели велико и непостижимо различие людей – каждого по отношению к каждому – и переменчивость каждого по отношению к самому себе в [образе] жизни и нравах, и мнениях, и произволениях, и желаниях, в знаниях же и потребностях, и намерениях, и самих помыслах души, которые почти что беспредельны, и во всем, что каждый день и час изменяется вместе с прилучающимися обстоятельствами (ибо это существо ( τ ζον) – человек – весьма переменчиво и быстро переменяется вместе со временами и обстоятельствами), то всяческая необходимость [надлежит] и Промыслу, охватывающему все и каждое своим предведением, казаться различным и многообразным, и сложным, и распространяющимся по мере неохватности преумноженных [творений Божиих], и приспосабливаться каждому на пользу во всем и во всяком смысле, вплоть до малейших движений души и тела» (amb. 10: PG 91, 1193В, рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2006, с. 170–171). Следуя Немесию (Nemes. de nat. hom. 44), прп. Максим настаивает на наличии промысла о каждом человеческом индивиде, не считая, что переменчивость наших состояний и воли может как-то противоречить наличию промысла, «подобающим образом приспосабливающегося» к нашей переменчивости. Непостижимость для нас такого «приспосабливающегося» к нашей изменчивости промысла не отменяет для Немесия и прп. Максима веры в то, что он существует, проистекающей из веры в Бога, пекущегося о Своем творении; скорее эта непостижимость укрепляет веру в промысел. О промысле Бога об индивидах, согласно прп. Максиму, см. в: Benevich 2009а. |
| Второй тип носит название тропологического (от греч. тропос – нрав). Это толкование имеет целью раскрыть истины нравоучительные, относящиеся к духовной жизни. И третий тип толкования – анагогия (от греч. анаго – возвожу). Анагогическое толкование открывает тайны грядущего Царства. По определению святителя Димитрия, это «нечто, приличное жизни вечной, еяже чаем, или Церкви, в вышних торжествующих, к нейже прейти желаем и надеемся» [цит. по 9, т. 1, с. 95], то есть к тому, что еще нам не явлено. Можно заметить, что по содержанию третий тип толкования весьма близко примыкает к первому. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин иллюстрирует приведенные типы толкования следующим образом: «Один и тот же Иерусалим можно понимать в четверояком смысле: – в историческом смысле он есть город Иудеев; в аллегорическом – есть церковь Христова; в анагогическом – есть город Бога небесный, который есть матерь всем нам; в тропологическом – есть душа человека, которую часто под этим именем Господь порицает или похваляет. Об этих четырех родах толкования апостол говорит так: “ теперь, если я приду к вам, братия, и стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или учением?” (1 Кор. 14: 6). Откровение принадлежит к аллегории, по которой то, что содержит историческое повествование, объясняется в духовном смысле… А познание, упоминаемое также апостолом, есть тропология, по которой все, что относится к деятельной рассудительности, что полезно или честно, мы различаем благоразумным исследованием… Также пророчество, которое апостол поставил на третьем месте, означает анагогию, которая относится к невидимому и будущему… А учение означает простой порядок изложения истории, в которой не содержится никакого более сокровенного смысла, кроме того, какой означается словами» c. 425]. К первому типу толкования также можно отнести типологическое толкование 64, с. 52], раскрывающее прообразы, содержащиеся в ветхозаветной истории. При таком толковании отдельные ветхозаветные лица или события истолковываются как прообразы лиц или событий новозаветной истории. Классический пример – это пророк Иона, прообразовавший пребыванием во чреве кита погребение Спасителя (Мф. 12: 40), сооружение пророком Моисеем медного змея (Ин. 3: 14), история патриарха Иосифа, в которой мы усматриваем пророчество об обстоятельствах служения Господа Иисуса Христа. Типология широко используется как в святоотеческих творениях, так и в богослужебных текстах. |
| По всей видимости, Н. Д. был автором церковно-канонического трактата «Полезное повествование (στορα) о [сущем] от начала и до конца [времен] домостроительстве Божием, о людях, а также о христианской жизни, из чего она составляется, и против всех еретиков» (в лит-ре для удобства используется краткое название - «О домостроительстве Божием» (De oeconomia Dei)). Данное сочинение направлено против литургических (совершение Евхаристии на опресноках), догматических ( Filioque) и канонических заблуждений Римской Церкви. Трактат должен был состоять из 5 книг, однако сохранились лишь первые 2. Предполагается, что остальные по каким-то причинам так и не были написаны ( Caruso. 1973. P. 405). Первая книга, состоящая из 263 глав, содержит обширный богословский комментарий к Быт 1-3, при составлении к-рого Н. Д. использовал труды отцов Церкви (святителей Василия Великого , Григория Богослова , Григория Нисского, Иоанна Златоуста , Афанасия I Великого , Кирилла Александрийского, преподобных Максима Исповедника , Иоанна Дамаскина , Анастасия Синаита ), таких церковных писателей, как Севериан , еп. Габальский, Немесий , еп. Эмесский, и многих других авторов. Вторая книга содержит 203 главы, посвященные богословскому анализу евангельских притч, а также истории Страстей Христовых с использованием анагогического метода толкования Свящ. Писания. Автором данного трактата долгое время считался к-польский ритор сер. XI в., комментатор риторических трактатов Гермогена и Афтония мон. Иоанн Доксопатр. Тем не менее Г. Меркати привел доводы в пользу авторства Н. Д. ( Mercati. 1935. P. 75-79). В 1967 г. Ж. Даррузес опубликовал заметку о найденной им в Парижской национальной б-ке неизвестной рукописи трактата «О домостроительстве Божием» (Paris. gr. 1277, XIV в.; см.: Darrouz è s. 1967. P. 292), к-рая наряду с рукописью Vat. gr. 1768, скопированной с неизвестной патмосской рукописи, свидетельствует о наличии собственно визант. традиции трудов Н. Д. Об этой традиции ранее не было известно, поскольку все обнаруженные до того времени рукописи происходили из Юж. Италии. В рукописи Paris. gr. 1277 содержится цитата из произведения Феофилакта Болгарского , архиеп. Охридского, родившегося, по всей видимости, в 50-60-х гг. XI в., к-рую никак не мог цитировать Иоанн Доксопатр. Т. о., благодаря находке Даррузесом новой рукописи трактата авторство Н. Д. было убедительно доказано ( Caruso. 1973. P. 407). Богословский компендиум Н. Д. был использован при составлении Евфимием Зигабеном († ок. 1122) «Догматического всеоружия» (Πανοπλα δογματικ), а также Никитой Хониатом († не позднее 1217) в его «Сокровищнице» (Θησαυρς) ( Krumbacher. Geschichte. 1897. S. 209). |
| Блж. Иероним Стридонский. Миниатюра из Золотой Псалтири. Ок. 900 г. (Б-ка мон-ря Санкт-Галлен. Sang. 22. P. 14) Блж. Иероним Стридонский. Миниатюра из Золотой Псалтири. Ок. 900 г. (Б-ка мон-ря Санкт-Галлен. Sang. 22. P. 14) Отношение между Свящ. Писанием ВЗ и НЗ, определить и объяснить к-рое, несмотря на предпочтение разных подходов, стремились Александрийская и Антиохийская школы, в святоотеческом богословии находит выражение в представлении о «теории» (θεωρα - созерцание, умозрение). θεωρα как метод очень близка к типологическому методу, и мн. ученые считали θεωρα лишь его разновидностью ( Ternant P. La «theoria». 1953). Др. исследователи видят в ней самостоятельный экзегетический метод. И хотя, из-за того что сферы применения аллегории и типологии у антиохийских авторов зачастую пересекаются, вопрос об отношениях между θεωρα и др. экзегетическими методами остается открытым ( Nassif В. 1993), отличие типологической теории от аллегории очевидно, в силу того что она сохраняет историческую основу Свящ. истории. При этом, по мнению ряда авторов, интуитивное видение Божественной истины в библейской истории должно стать необходимой чертой не только пророка, но и апостольского и послеапостольского толкователя, к-рый своим церковным опытом постигает духовный смысл и исполнение образов ВЗ ( Breck. 1976. P. 204). Теория при таком подходе понимается не как метод проведения экзегезы, но как пережитое и выраженное человеком видение Божественной истины, к-рое сообщается Церкви Св. Духом (см. Типологическое толкование ). Свт. Иоанн Златоуст и ряд др. экзегетов (Диодор Тарсийский, блж. Феодорит Кирский, прп. Иоанн Кассиан Римлянин ) исходят из того, что библейские авторы, будучи водимы Св. Духом, через изложение событий ветхозаветной истории прикровенно указывали на те события для спасения человека, к-рые не только произойдут в период пришествия Мессии, но и будут иметь место в вечности. Т. о. экзегетами выявляется эсхатологический смысл Писания, что получило название анагогического толкования (от ναϒωϒ - восхождение) и стало одним из элементов программы четверичного уровня смысла Свящ. Писания, впервые сформулированной прп. Иоанном Кассианом Римлянином (360-435) и затем воспринятой средневек. схоластикой . В ней букв. или историческому смыслу (historica interpretatio) противопоставляется троякое духовное разумение (spiritalis intelligentia): за аллегорическим толкованием с целью выявления вероучительного содержания следует тропологическое, имеющее целью нравоучение, и, наконец, собственно анагогическое, целью к-рого является поиск указаний на исполнение Божиих обетований в грядущем Царстве Божием. Прп. Иоанн Кассиан иллюстрирует это примером толкования образа Иерусалима: на букв. уровне - город, на аллегорическом - образ Церкви Христовой, на тропологическом - душа человека, на анагогическом - небесный град ( Ioan. Cassian. Collat. XIV 8). |
| Иоанн Дунс Скот († 1308), рассматривая триадолгическую концепцию И. Ф. и реакцию на нее Латеранского Собора, утверждал, будто И. Ф. учил, что «в Боге есть три вещи и нет никакой одной вещи» (in divinis sunt tres res, et nulla una res in eis - Ioannes Duns Scotus. Lectura I 5. 1. 1// Idem. Opera omnia. Vat., 1960. Vol. 16. P. 414). Т. о., к нач. XIV в. подлинное триадологическое учение И. Ф. оказалось окончательно замещено радикальной интерпретацией некоторых его тезисов, предпринятой богословами Латеранского Собора. Экзегетика Учение об истории человечества, являющееся смысловым центром иоахимовского богословия и приобретшее впосл. наибольшую известность, излагается И. Ф. при толковании книг Свящ. Писания и событий библейской истории, поэтому для его верного понимания необходимо иметь представление о тех экзегетических принципах, к-рыми руководствовался И. Ф. Хотя в его сочинениях встречаются указания на то, что правильное понимание того или иного места Свящ. Писания открывалось ему Самим Богом в «мистических откровениях», он вместе с тем пишет и об определенном методе работы с текстом Писания, к-рый позволял ему находить скрытые в библейских книгах «таинственные» смыслы. Наибольшее значение для понимания экзегетических принципов И. Ф. имеет разрабатывавшееся им в ряде сочинений учение о «двенадцати пониманиях» (intelligentiae), т. е. 12 способах толкования текста Свящ. Писания. Два первых способа - это историческое (historicum) и нравственное (moralis) понимания, связанные с буквой рассматриваемого текста. Далее следуют: тропологическое понимание, как бы «переводящее» от букв. понимания к духовному; созерцательное, посредством к-рого человек «устремляется к тому, что происходит от Духа Божия» и начинает видеть духовный смысл Писания; анагогическое, возводящее человека к вершине созерцания, в к-ром все сказанное в Писании понимается в связи с наивысшим Началом всего - Богом. Следующие 7 способов И. Ф. считает разновидностями «типического» способа (typice), при использовании к-рого сопоставляются различные исторические события, находящиеся между собой в особой связи, т. е. «соответствующие» друг другу ( Ioachim Florensis. Psalt. S. 237-249). Именно этот способ толкования Свящ. Писания И. Ф. использовал при разработке своей концепции мировой истории. |
| 728 Вероятно, в этом вопросоответе речь идет о том, что помимо подвигов аскезы необходимо очищение ума, чтобы воспринимать чувственное духовно, и только очищенный и истонченный ум может стяжать истинное знание. 729 Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 361), уже Ориген (впрочем, принадлежность ему этого текста спорна, наиболее вероятно, что это Евагрий) в толковании данного места называл Христа червем (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12, 1253, 28) как и Златоуст (PG 62, 425). 730 Источник этого мнения найти не удалось, хотя у Златоуста, например, сказано, что червь рождается из древесины (дров, или пня: π του ξλου) (Joan. Chrys. ad popul. Antioch.: PG 49, 75. 27), что можно понять и в том смысле, что не через соитие. У самого прп. Максима символ Христа – червь – встречается еще в qu. dub. 184 и Thal. 64, 484, ed. Laga, Steel, в толковании «Книги Ионы», где дается и пространное анагогическое толкование, в котором обыгрывается символика «червя». 731 Ср. у Григория Нисского : «Божество было сокрыто под покровом нашего естества, и враг [рода человеческого], словно жадная рыба, вместе с приманкой плоти проглотил крючок Божества» (Greg. Nyss. orat. catech. mag.: 24, 38–40, ed. Srawley). 732 σκολις; возможно, здесь игра слов: σκολις – σκληξ (червь). Мысль прп. Максима не вполне ясна. Может быть, она состоит в том, что по отношению ко Христу проявляется мудрость мудрых и неразумие порочных. 736 ναλωτικς. Словарь Лэмпа приводит примеры, когда это слово прилагается к пламени суда Божия и гневу Божию. 737 Меч связывается с различительной способность, очевидно, согласно Евр. 4, 12 : «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные». 738 τς γνσεως μρα. Ср. в qu . dub . 147: «День Господень есть просвещение и знание Господа». 739 Или: «рассуждение» ( διαγνσεως). Ср. в amb . 10: PG 91, 1125С: «Всякая вдовствующая душа, не имеющая добрых дел, добродетели и знания Бога, когда принимает божественное и распознающее ( διαγνωστικν) Слово Божие, вспоминает о своих грехах». |
| Что касается «Вопросоответов к Фалассию», то они представляют также весьма обширный труд и включают 65 «вопросов», объем которых увеличивается как бы «по нарастающей», так что последние «вопросы» являются целыми солидными трактатами 1148 . Написан этот объемистый труд был также в Северной Африке в 630–634 годах, причем после «Амбигв к Иоанну» и раньше «Амбигв к Фоме» 1149 . Произведение адресовано авве Фалассию – настоятелю какого-то монастыря в Ливии, известному подвижнику и автору небольшого трактата «О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу», вошедшему в «Добротолюбие» 1150 . Преп. Фалассий дал приют в своем монастыре преп. Максиму (судя по всему, на достаточно продолжительный срок), и между двумя подвижниками завязалась тесная дружба, продолжавшаяся, вероятно, всю остальную жизнь их (Фалассию посвящено еще одно сочинение и несколько писем преп. Максима) 1151 . «Вопросоответы к Фалассию» написаны опять же в жанре «вопросов и ответов», но посвящены они почти целиком объяснению тех мест Священного Писания, понимание которых у Фалассия вызвало определенные затруднения. Поэтому данное монументальное произведение весьма важно для осмысления экзегезы преп. Максима. В общем и целом эта экзегеза выдержана в духе александрийской традиции толкования Священного Писания 1152 и имеет характер преимущественно «анагогической» или духовной экзегезы. Но в то же время «история» для преп. Максима несет в себе несомненно священный смысл, ибо в ней проявляется намерение ( βουλ) и цель ( σκοπς) Божиего Домостроительства относительно спасения людей 1153 . Хотя рассматриваемый труд весьма сложен для восприятия (и перевода), но определенная строгость стиля и даже некоторое литературное изящество, присущие ему 1154 , смягчают многие трудности восприятия. В общем же, по словам С.Л. Епифановича , «в «вопросоответах» мы застаем преп. Максима на высшей стадии духовного подвижничества, характеризуемой упражнением в созерцании ( θεωρα), сосредоточением мысли на высших духовных предметах. Здесь мы видим богатое излияние на святого отца благодатного дара ведения ( γνσις), этого высшего дара, достигаемого в созерцательной жизни, этой лучшей награды за подвиги деятельного любомудрия 1155 . |
| Образ святого града – небесного Иерусалима – визуализируется в планировке монастырей: квадрат – город квадратной формы, что увидел Иоанн Богослов в Откровении, ложится в основу архитектурного ансамбля западноевропейского монастыря – это квадратная галерея клуатра 212 . Исаак, в отличие от Бернарда, не говорит, что его обитель – это небесный град, он воспринимает свой монастырь как приют скитальцев на краю ойкумены, откуда монахи, оставив мир, начинают восхождение в небесный град 213 . Небесный Иерусалим приравнивается к храму, в то время как храм – это природа, созданная и устроенная разумно, чтобы зреть Бога. Это и есть, по интерпретации Исаака, истинный мир, где обитает Бог 214 . Относительно Вавилона Исаак замечает, что это нечестивое место (locus iniquitatis) 215 , откуда ушли все верующие, чтобы обрести Бога. Таким образом, у цистерцианцев можно увидеть отступление от парадигмы Августина civitas Dei – civitas terrena. Градом Божьим становится Вифлеем, «самый малый из городов Иудиных», по свидетельству Библии , «градом» строящимся в веке сем становится маленькая община монахов, убежавших в пустынь от искусов городов 216 . В свою очередь Гуго Сен-Викторский 217 использовал традиционный метод экзегезы «четырех смыслов» (исторический, моральный, аллегорический и анагогический) для раскрытия понятия civitas Dei. Согласно историческому толкованию, град Божий – это город, основанный на горе Сион, где царь Давид возвел заоблачную башню. Аллегорически Гуго видит в civitas Dei «город» (urbs), чье основание находится на святой горе, где Христос правит в вечности. Согласно моральному пониманию, это верующая душа, посвятившая себя созерцанию, которая полагает основание в совершенстве добродетелей. Согласно анагогической трактовке Священного Писания – civitas Dei, Hierusalem coelestis – это небесная курия, толпа архангелов, которая ежедневно услаждается явлением славы Божьей 218 . У Гуго Сен-Викторского civitas может совпадать с термином urbs 219 и означать общину Церкви, торжествующей в вечности. |
| После Оригена герменевтика продолжала развиваться как на Западе, так и на Востоке; великие отцы церкви уже не только возражали еретикам, но порой и спорили друг с другом о правильном, адекватном своему предмету истолковании Библии. Святые отцы, Диодор из Тарса и Феодор Мопсуэстийский на Востоке, Августин и Иероним на Западе, разрабатывали отдельные вопросы экзегетической методологии, технической терминологии, перевода и правил интерпретации Писания 221 . Одним из герменевтических плодов этой работы стала формулировка стандартного четырехуровнего смысла Писания – буквального, аллегорического, тропологического (морального) и анагогического (эсхатологического), – впервые появившаяся у Иоанна Кассиана 222 , творчество которого, к счастью, принадлежит настолько же Западу, насколько и Востоку. В случае отцов-Каппадокийцев мы находим уже философски осознанный герменевтический поиск равновесия между верой и разумом, между опытным и дискурсивным измерениями в богословии, а также попытки «согласовать богословские данные и научную мысль» того времени 223 . Святоотеческое наследие отмечено чрезвычайным разнообразием методологий и интерпретаций; однако все это богатство не выходит за рамки учения и жизни церкви. В герменевтическом смысле основным вопросом была и остается не методология, не различия в интерпретации, а соотношение авторитета Библии и авторитета церкви, иначе говоря, толкований, которые потенциально могли бы привести κ расколам с доктринальным разумом церкви. Как уже отмечалось, в классическую христианскую эпоху Писание и предание были взаимозависимы и взаимно поддерживали друг друга 224 . Христианская Библия, по Р. Гриру, обладала авторитетом, только когда читалась в свете правила веры, установленного церковью 225 . Однако правило веры и главная идея Библии были тесно связаны, почти идентичны. В раннехристианскую эпоху не существовало четких канонических определений ни Библии, ни правила веры. Апостольское предание, как устное, так и письменное, понималось очень широко. Как отмечает Грир, с одной стороны, правило веры было авторитетным, поскольку следовало из основной идеи Писания, с другой – развиваясь, оно определяло собой критерий принятия библейских писаний церковью и в конце концов создало христианскую Библию. |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 Изменить АНАГОГИЯ Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Анагогия (от греч. ναγογ - возведение) - метод небуквального (духовного) толкования, который выясняет эсхатологический смысл Священного Писания , т.е. данным методом извлекаются из текста указания на исполнение Божиих обетований в грядущем Царстве Божием, или, по словам свт. Димитрия Ростовского " нечто, приличное жизни вечной, ея же чаем, или Церкве, в вышних торжествующей, к нейже прейти желаем, и надеемся " . Для примера можно привести широко известное толкование библейского города Иерусалима в четверичной (буквальный, аллегорический , тропологический , анагогический) системе смыслов Священного Писания сформулированной прп. Иоанном Кассианом Римлянином (+ 435) в его 14-м " Собеседовании " . С точки зрения прямого буквального смысла, Иерусалим является городом в Палестине, буквального переносного - вся Иудея, при аллегорическом толковании - Церковь Христова, при тропологическом - душа человека, при анагогическом толковании - как Небесный Град. Эта модель толкования, стала основной в западном схоластическом богословии, и получила название " квадрига " . Разница между этими методами кратко объяснялась в рифмованном изречении, составленном в XIII веке Николаем Лиринским : " Буква учит тому, что совершалось; аллегория - во что веровать, нравственность - как поступать; анагогия - к чему стремиться " . Герменевтическое учение прп. Иоанна Кассиана Римлянина было воспринято схоластической традицией экзегезы , в которой анагогический смысл соответствует надежде, аллегорический - вере, а тропологический - любви. Ещё одним примером анагогического толкования может служить пророчество Иезекииля о сухих костях ( Иез. 37:1 -14). В самом тексте пророк Иезекииль ясно объясняет, что значат ожившие кости - это образ сокрушённого и изгнанного израильского народа, которому предстоит вернуться на свою родину и зажить там полноценной жизнью. Однако сегодня этот отрывок прочитывается как указание на воскресенье мёртвых. |
|
|
