| 2) если противоречит здравому смыслу, например, в словах Господа «если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя (...) и если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки её и брось от себя» ( Мф.5:29–30 ); 3) если противоречит толкованию данного события в других текстах Священного Писания. Павел Иванович Савваитов даёт следующее определение таинственному смыслу: «когда в Священном Писании для выражения понятий и мыслей, сообщаемых людям по намерению Святого Духа, употребляются лица, вещи и действия, изображённые словами: тогда смыслом Писания называется таинственный». 56 Он также отмечает, что таинственный смысл можно именовать как посредственным, так и мистическим. В таинственном смысле, Павел Иванович выделяет следующие виды. Во-первых, иносказательный или приточный, в котором вещи, лица и действия взяты не из истории. Во-вторых, типический или прообразовательный, который заключает в себе собственно исторические события. Причём типологическое толкование трактуется достаточно широко, приближаясь к аналогическому толкованию – выяснению эсхатологического смысла Священного Писания. Можно согласиться с разделением смыслов на буквальный и таинственный, а особенно с выделением «собственного» и «несобственного» или «переносного» в буквальном смысле. С другой стороны отнесение к таинственному смыслу притч не понятна, так как притчи очень хорошо вписываются в категорию «несобственного» буквально-исторического смысла. К сожалению, Павел Иванович опускает тропологическое или моральное и анагогическое (то есть выяснение эсхатологического смысла Священного Писания) толкования. Ничего он не говорит и об аккомодативном толкованием 57 – механическом приспособлении библейского текста, чаще всего пророчеств, под современные события, не имеющие прямого отношения к контексту библейского текста. Анализируя приточный или иносказательный смысл в притчах, он пишет, что таинственный смысл в притчах составляет сущность их, являет подлинный смысл Писания, а значит, имеет силу не только изъяснительную, но и доказательную и обязательную. 58 Хотя автор и использует слова «приточный» и «иносказательный» смысл можно понять, что он говорит не о притчах, а скорее об аллегорическом смысле. |
| Слова “эти символы” применительно к Святым Дарам следует понимать вовсе не в том смысле, что преп. Максим отрицал реальность Тела и Крови Господа в Евхаристии, рассматривая их символически, но в силу стремления Максима видеть во всем совершающемся в Церкви и в Священном Писании “особый” или сверхъестественный смысл, т. е. смысл таинственный, заключающий в себе Божественные тайны, касающиеся Бога, Домостроительства спасения и жизни будущего века и открывающиеся при анагогическом истолковании помимо смысла строго евхаристологического (в то время как реальность Тела и Крови вряд ли можно было в ту эпоху называть “особым смыслом”, ибо это была и есть общая вера Церкви). Преп. Максим не мог оставить без такого истолкования и главное таинство Церкви. Впоследствии он посвятит этой теме отдельное произведение ” Мистагогия ”. В связи с приводимым Максимом толкованием возникают два вопроса: о евхаристическом символизме и смысле самого толкования. Вряд ли стоит “подозревать” преп. Максима в евхаристическом символизме в протестантском смысле этого слова. Преп. Максим здесь, возможно, стоит в определенной зависимости от “ Ареопагитик ”, к которым он питал большой пиетет и которые характеризуются “символической” терминологией при описании Евхаристии. Однако необходимо отметить также, что “символами”, как указывает на это Ларше, преп. Максим называет Святые Дары еще до Преложения – в Предложении, а не после Преложения (Larchet J. C. La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Р. 429). Выражение же Максима о предложении неравных хлебов и чаш может относиться именно к хлебам, то есть к просфорам, а не к чашам (чаше), и само это неравенство, по мысли Максима, в данном месте указует на несоизмеримость статуса “участвующих сторон” как в онтологическом смысле несоизмеримости твари и Творца, так и в смысле икономическом – в таинстве Спасения в целом, и в Таинстве Евхаристии в частности, которые хотя и являются в каком-то смысле синергийными, ибо без участия свободной воли и содействия человека не могут быть реализованы, но все же Божественный вклад в Домостроительство спасения является несоизмеримо превосходящим человеческий ответ на него. |
| нашел применение в целях библейского толкования: в «трех смыслах (τρισσς, τριχς)» и в «двух смыслах (διχς)». Апелляция к трихотомической антропологической модели - наиболее распространенный прием О. (ср., напр., «музыкальную аналогию» при толковании псалмов: тимпан - тело, псалтирь - душа, кифара - дух; см.: In Ps. hom. gr. 27. 4). На ее основании О. построил 1-ю в истории патристики теорию экзегезы: «…как человек состоит из тела, души и духа, точно так же устроено и Писание, промыслительно данное Богом во спасение людей» (De princip. IV 2. 4). О. использует трихотомическую схему для объяснения различных аспектов, связанных как с природой Свящ. Писания, так и с процессом толкования: многозначность Свящ. Писания; вариативность экзегетических методов; стратификация экзегетических позиций, или духовного состояния экзегета; темпорально-историческая перспектива Откровения и богопознания. В смысловом строении священного текста О. усматривает 3 уровня: «буквальный», т. е. максимально приближенный к букве Писания, но не тождественный ей, соответствует «плоти», или «телу»; возвышенный соответствует «душе»; таинственный соответствует «духу»: «…мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий пусть довольствуется как бы плотью Писания - так мы называем наиболее доступное толкование; сколько-нибудь совершенный должен следовать его душе»; «совершенный в разумении Премудрости Божией пусть уразумеет [его] духовный закон, содержащий тень будущих благ» (Ibidem). С принципом многоуровневости Свящ. Писания связана широкая вариативность методов толкования О. К нему возводят классическую герменевтическую схему средневек. экзегезы, состоящую из 4 методов толкования - буквального, аллегорического, морального, анагогического ( Lubac. 1959. P. 198-219). Одни исследователи предпочитают называть иносказательную экзегезу О. расширительно «духовной экзегезой» ( Idem. 1950; Crouzel. Origène. 1985. Р. 91-113). Она принципиально отличается от греч. аллегоризма, применявшегося для толкования поэм Гомера и Гесиода, будучи глубоко укоренена в Свящ. |
| 162 . Что означает расслабленный, которого четверо спускают, раскрыв кровлю, и можно ли было, согласно истории, раскрыть кровлю дома? 746 Согласно истории, кровля дома была точно раскрыта, 747 ибо видевшие эти места своими глазами говорят, что кровли домов [там] сделаны из легчайшего камня пемзы, так что желающий раскрыть кровлю может сделать это легко и быстро. Согласно же анагогическому способу толкования расслабленный есть всякий ум, немощный во грехах и не способный узреть Слово естественным созерцанием – ведь оно и есть дверь. [И вот] он посредством веры раскрывает кровлю, то есть плотный покров буквы Закона, посредством четырех [родовых] добродетелей спускается с высоты тщеславия к уничижившему себя ( Фил. 2, 7 ) Слову и с помощью веры и делания получает исцеление. 163 . Что означает печь Вавилонская? 748 Происходит так, что искушения постигают нас двояко: по [нашей] воле, посредством страстей, [связанных с] наслаждениями, и против нашей воли, посредством нападений извне. 749 Когда это случается по нашей воле, то, по приказу Навуходоносора, то есть диавола, мы воспламеняем в себе печь страстей, разжигая ее гневом, словно хворостом, вожделением, словно смолой, наслаждением, словно нефтью, и заблуждением разума, словно паклей ( Дан. 3, 46 ) – ведь лен понимается как разум, отчего и священники, священнодействуя, носили льняное платье. 750 Поэтому, когда разум заблуждается, то всегда превращается в паклю, и через нее легко воспламеняются остальные страсти. Если же кто-нибудь, подобно блаженным отрокам, призовет Бога со смирением и усердной молитвой, тот освободится от пут на руках и ногах, что означает путь деятельный и угодный Богу, и увлажнится посещением Святого Духа. 751 Всякий же раз, когда мы впадаем в искушения против воли и умственный Навуходоносор воспламеняет для нас печь 752 посредством нападений извне, то есть болезней и иных превратностей, приходящих помимо [нашей] воли, – то и здесь мы можем посредством терпения и благодарения увлажниться 753 надеждой на избавление от страстей. |
| У прп. Максима в его анагогическом толковании вдова и сирота сами оказываются символами нашего греховного и исполненного страстей существования. Противопоставление «плохих» и «хороших» снимается, точнее, на место плохих и хороших людей встает иное противопоставление: с одной стороны, – обуреваемого страстями и потерявшего истинное Благо человека, а с другой – Бога, Который восстанавливает нашу природу и возводит ее к богосыновнему образу существования. По замечанию А. М. Шуфрина, прп. Максим, в конечном счете, верен и букве стиха, так как сказано: «погубит путь грешных», но не самих грешных. Что же Бог сделает с «грешными»? Об этом, по прп. Максиму, и говорится в первой части: «сира и воду примет, и путь [их,] грешных [,] погубит». Но путь грешных – это, собственно говоря, их грех. При этом грех – это лишенность блага. В случае вдовы – это в буквальном смысле лишенность мужа, в случае сироты – отца. Погубить грех в этом контексте – значит восстановить недостающее благо, и не преходящим тленным, которое все равно можно потерять, но истинным. Приняв вдову и сироту, Господь становится Мужем для нашей природы (так как в воплощенном Логосе Божием логос нашей природы всецело осуществляется), кроме того, в Нем она получает и усыновление, то есть богосыновний образ существования и Божественную славу. Этот вопросоответ, развивающий одну из тем qu. dub. 105 , имеет несколько соответствий и в последующих сочинениях прп. Максима. Так, в Трудностях к Иоанну, говоря о видах естественного созерцания, из которых можно познать Бога, он пишет: «преимущественно для познания Бога предложены [нам] в руководство: логосы сущности, движения и различия, коими Бог становится знаем человекам, черплющим из сущих указания о Нем как о Творце, Промыслителе и Судии... Так, например, сущность – учительница богословия, посредством которой взыскивая Причину сущих, научаемся от них, что Таковая существует, не пытаясь, однако, познать, чем Она является по сущности, поскольку нет в сущих никакой проекции, которой бы это являлось и посредством которой хотя бы несколько могли мы возвыситься от причиненного к Причине; а движение являет промышление о сущих, посредством коего видя неизменное тождество по сущности каждого вида созданий, как и невозбранное развитие, разумеем Содержащего и Хранящего в неизреченном единении все [разнообразные виды], явно разграниченные друг от друга в соответствии с логосами, по которым Он их осуществовал; а различие возвещает суд, от которого мы научаемся из присущей всем сущим соразмерной субъекту сущности естественной силы заключающихся в них логосов, что Бог есть мудрый раздаятель. |
| Но поскольку Бог, видит нерадение и удобососкальзывание людей [в страсти и материю], то для того, чтобы они, овладеваемые забвением, не отбросили заповедь, велит на края одежд привязать фиолетовые 452 кисти, дабы смотрящие [на них] вспоминали Божественное повеление [о субботе]. Эти [кисти] являют видимую цель Закона, духовная же и очищающая глубину [души цель] такова: поскольку края одежды [состоят] из материи, это означает, что необходимо к гиматию деятельной и нравственной философии прилаживать веру – ведь это и есть основа – и попросту сплетать веру и делание, из них же ткать подобно фиолетовым [кистям] ведение или же премудрость; премудрость ведь, согласно занимающимся этимологией, называется «софией», 453 на нее и указывает фиолетовый цвет через почернение [синего]. 77 . Каково анагогическое толкование рассказа об Авеле и Каине? 454 Каин понимается как мудрование плоти ( Рим. 8, 6 ), а Авель – как скорбь или покаяние. Когда, еще не совершенно исправив практическое делание, ум осмеивается мудрованием плоти и выходит вместе с ним в поле ( Быт. 4, 8 ), то есть на равнину естественного созерцания, он убивается, не будучи в состоянии перейти явления сущих вещей, но оставаясь в них. 455 Кто убивает Каина, то есть мудрование плоти, которое есть сосложение [с греховным помыслом], – ведь тот, кто убивает скорбь, 456 сослагается злу, – тот делает бездейственными семь отмщаемых, 457 – 458 то есть семь злых духов, 459 или же упраздняет приводимые ими в действие семь порочных страстей. То же проклятие, что Каин будет стенать ( Быm. 4, 12 – LXX ), означает угрызения совести, которая всегда будет поражать и сотрясать его разум. 78 . Что означает история про Ламеха? 460 Некоторые из сведущих в Божественных речениях говорят, что во времена Ламеха был беспорядок и анархия и сильный господствовал над немощным. 461 Так вот, этот Ламех встретил мужа с женою и, убив мужа, взял его жену. Затем он встретил брата с сестрою и, убив брата, взял его сестру. Первого из убитых Писание называет мужем, а второго – отроком. Согласно истории смысл таков. 462 Согласно же созерцанию, Ламех понимается как осуществление зла: он убил в нас мужа, то есть естественный закон, и взял у него чувство; он убил и отрока, я имею в виду духовный закон, и взял у него разум – для того, чтобы, сойдясь с разумом и чувством и посеяв зло, заставить их родить грех . За этого Ламеха отмщается в семьдесят раз всемеро ( Быт. 4, 24 ), то есть он терпит наказание и за сосложение [с греховным помыслом], и за осуществление [его на деле]. 463 Поэтому, когда Петр спросил: Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? До семи ли раз? – Господь ответил: |
| 44 . Что означает, согласно анагогическому толкованию, рай, насажденный на востоке? 340 Я считаю, что рай означает сердце человека, 341 насажденное на востоке познания Бога. 342 Посреди этого [сердца] Бог насадил дерево жизни и дерево познания добра и зла ( Быт. 2,9 ). Древо жизни понимается как логос умопостигаемого, а древо познания добра и зла – как логос чувственного. 343 Ведь в [нем] и есть познание добра и зла: для тех, кто, [созерцая] красоту творений, помышляет о Творце и от творений восходит к их Причине, – это познание добра, а для тех, кто останавливается на чувстве, обольщается наружностью чувственного и все вожделение души обращает к материи, – это познание зла. Если же кто-нибудь в недоумении возразит: «Как [рай] может означать [сердце] одного человека, если знание об одном и том же иногда становится благом, а иногда злом?» – ему следует ответить [так]: уже было сказано, что мир умственный и мир чувственный – это два дерева, а человек причастен к обоим, ибо состоит из души и тела. Поэтому, когда высшая сила души склоняется к чувственному познанию и к телу, то здесь-то душа вкушает с дерева и получает опыт познания добра и зла: добра – когда тело испытывает природное удовольствие от вкушения чувственного, а зла – когда душа управляема худшим [началом], истощающим естественные силы. 45 . Что означает рыба, лежащая на огне, которую Господь показал после воскресения? 344 Рыба означает человеческую природу, плавающую в смешении страстей. Господь по неизреченному человеколюбию снизошел в море жизни, извлек человеческую природу, изжарил на огне Святого Духа, иссушил липкость 345 страстей и обратил в пищу для Себя и апостолов. Ведь Слово вместе с теми, кто Ему следует, всегда алчет нашего спасения – поэтому в подражание Ему они и избрали смерть ради нашего спасения. 46 . Что означает мытарь Закхей, упомянутый в Евангелии, и рассказ о нем? 346 Мытарь Закхей – это собирающий подать с творения Божия ради собственного наслаждения. Он слушает речь Проходящего и взлезает на смоковницу, когда в нем рождается слово покаяния – оно убеждает Его стать выше мудрования плоти. |
| 29 . Что означают шесть городов для убежища и почему три [из них] даны в земле обетованной, а другие три – вне ее? 260 У [сыновей] колена Гадова было много стад, и потому они получили города вне земли обетованной. Из этих-то городов Закон и уделил три, чтобы убегать [туда] убившему неумышленно, 261 а остальные три в земле обетованной. Согласно же анагогическому толкованию значение таково: есть три способа, каковыми можно грешить неумышленно: из-за козней тирана [то есть диавола], по обольщению и по неведению. Виновному в таких [грехах], прежде чем преследующая его страсть не настигнет и не убьет его, заставив согрешить умышленно, следует укрыться: согрешившему от тирании [диавола] – в городе воздержания, по обольщению – в городе опыта и благой хитрости, а по неведению – в городе учения. Эти [города] уделены тем, кто [идет путем] деяний, ибо там плодородные [земли] и удобно пасти скот. Ведь деятельная [жизнь] плодовита добродетелями и [дает] пастбища для подобных домашнему скоту. Города же внутренние уделены тем, кто [идет путем] знания. 262 Познающий пребывает в трех [областях] знания – в нравственной, естественной и богословской, и совершающему убийство неумышленно, то есть приступающему [к познанию] неумело, подобает [следующее]: тому, кто вопреки нравственному учению неразумно предается гневу и похоти, – укрыться в городе кротости, ибо кротость есть завершение нравственной философии; тому, кто заблуждается в естественном учении и судит невежественно, – укрыться в городе ведения; тому же, кто заблуждается в богословии, следует укрыться в городе веры, дабы преследующая страсть незнания не смогла настигнуть его и не погубила бы того, кто к ней причастен. В том же, что убийце следует оставаться там до смерти великого священника ( Числ. 35:25, 28 ), а затем вернуться в землю, которой он владеет, можно усмотреть следующее: великий священник – это Господь наш Иисус Христос . Если мы приходим к совершенному бесстрастию, не приносим Ему более ничего от мира сего: ни слов, ни помыслов; если мы попросту становимся выше чувствования и разумения и более не знаем Христа по плоти ( 2Кор. 5, 16 ), тогда [, значит,] Великий священник для нас умер, ибо не принимает от нас служения посредством чего-либо сотворенного. 263 И мы, наконец, возвращаемся в землю достояния нашего, то есть ту, что в Самом Боге, в Котором [пребывают] логосы добродетелей. |
| Священное Писание называет Мелхиседека священником Бога ( Быт. 14, 18 ), и потому следует полагать, что Авраам, имеющий чин мирянина, как ему и подобало, отдал десятину священнику. А на то, что у него было откуда отдать [десятину], указывает следующее: цари, ополчившиеся против Содома, взяли не только [имущество] Содома – у них была добыча, захваченная и в других землях, которые они пленили прежде. Когда Авраам разбил их и взял это все, он [имущество] содомлян возвратил, а остальное оставил себе. Из этого [остатка] он и отдал Мелхиседеку десятину 158 . 7 . По какой причине священникам, [живущим] по Христу, 159 запрещается иметь жен (в том, что касается сожительства)? Ведь священникам, [жившим] по закону, не запрещалось. Лежащий наготове [ответ]: поскольку Евангелие возвышеннее и поскольку девство стало проходимым [путем] для многих (из-за того, что посредством девства соблаговолил родиться Владыка всех), что у древних было редкостью 160 . С другой стороны, так как мы веруем, что священство Евангелия по чину Мелхиседекову возникло, а не по чину Ааронову, 161 а о Мелхиседеке не написано, что у него была жена, – с необходимостью, стало быть, и священствующие по его чину епископы не допускают [у себя] жен. 162 8 . Написано, что пророк Амос был козопас ( απλος), скоблящий ( κνζων) сикоморы. 163 Что значит απλος и κνζειν? Απλος – это пастух коз, a κνζειν [здесь] значит надрезать. Сок сикомора вязкий, густой и ядовитый, и сикомор надрезают ножом, так что сок вытекает. Внутрь вползают мелкие насекомые и при воздействии солнечных лучей делают его сладким и мягким. 164 Таков буквальный смысл. Согласно же анагогическому толкованию «пастух коз» значит пасущий словом 165 пожелательную часть души, а «надрезающий сикоморы» – это тот, кто умерщвляет 166 плоть воздержанием и выпускает влагу страстей. Как [сикомор] насекомых, он воспринимает божественные помыслы. Его душа, [озаряемая] Солнцем правды 167 [, то есть Христом], делается сладкой и мягкой 168 , и он становится пророком Божиим и учителем для других. |
| Агриппа порицает схоластическое богословие и признаёт единственно истинным только богословие истолковательное (theologiam interpretativam). Оно состоит в объяснении пророческих писаний, причём самое объяснение должно происходить не по собственному разумению и праву толковников, не по образцу перипатетиков, через разного рода определения, разделения и сочинения, но с помощью Св. Духа, вдохновившего св. Писание. Сам Дух Святой открывает Себя путём особого рода знания, занимающего средину между рациональным познанием и пророческим созерцанием. К буквальному, аллегорическому, моральному и анагогическому способу изъяснения Агриппа присоединяет ещё типический и психический. Высшую ступень богопознания Агриппа называет пророческой теологией. Средствами для приобретения её он считает внутреннее созерцание вещей в божественном свете, или личное вдохновение. Чтобы устранить противоречие своей системы с вдохновенным Писанием, Агриппа вынужден был допустить двоякий способ изъяснения св. Писания 347 . Как через Моисея дан был двойной закон; буквальный и духовный, писанный и устный, так и евангелие имеет два значения: внешнее для несовершенных христиан и внутреннее для совершенных. Возвышенный смысл и глубокое содержание дают Агриппе повод восхвалять веру пророков, апостолов и евангелистов, как учителей возвышеннейшей теологии. Он желает, чтобы Слово Божье было сохраняемо в чистом и неповреждённом виде, чтобы к нему не было примешиваемо никакое человеческое толкование, так как слово Божье достаточно ясно и само объясняет себя. Высшее разумение, или вдохновение, даруемое непосредственно от Св. Духа или же через посредство ангела, сообщало не одно только религиозное знание, но давало возможность как бы в зеркале вечности созерцать весь круг естественных и сверхъестественных явлений. Как кажется, Агриппа имел в виду низшие ступени вдохновения, когда утверждал, что св. писатели, хотя и исполненные Св. Духа, всё-таки иногда отступали от истины. Впрочем, св. писатели, по его мнению, заблуждались не по собственным побуждениям, но только впадали в обыкновенные человеческие ошибки, когда Бог переменял свои намерения 348 . Так или иначе, но это утверждение Агриппы нельзя примирить с его положительными взглядами на божественное вдохновение. |
|
|
