| Потому богословие и изобразило ноги святых умов окрыленными. Ибо крыло указывает на возносящую ввысь быстроту, близость к небу, направленность их пути к вершине и, благодаря устремлению вверх, удаленность от всего книзу тяготеющего, а легкость крыл – на полное отсутствие приземленности и всецело чистое и ничем не отягченное восхождение к высоте; нагота же и необутость означают вольность, легкость, необременненность и свободу от всякого внешнего прибавления и уподобление, в меру возможного, божественной простоте (XV 3). Далее Ареопагит разъясняет символику множества одежд, предметов, веществ, которые встречаются в описаниях ангелов и других небесных сил в Библии , дает, как он пишет, для каждого вида «мистическое толкование (anagogiken anakatharsin – анагогическое очищение) запечатленных образов» (XV 7). Интересны его символические «очищения» (т. е. освобождения архетипических смыслов от видимой формы) известных образов животных, встречающихся в видении пророка Иезекииля (так называемый тетраморф – Иез.1:10 ) и в других местах Писания. О лике человека уже было сказано выше, а здесь образы льва, тельца, орла, ставшие в христианской традиции символами евангелистов и в таком виде широко вошедшие в христианское искусство. Образ льва, надо полагать, раскрывает их (небесных чинов. – В.Б.) главенство, и силу, и неукротимость, и то, что они, по мере сил, уподобляются сокровенности неизъяснимого Богоначалия утаиванием и мистически неявным сокрытием умственных следов на пути, возводящем к Нему по божественном озарении; образ тельца – силу и цветущую мощь, расширяющую борозды ума для принятия небесных плодородных дождей, а рога – способность защищать и непобедимость; орла – царственность, высоту парения и скорость полета и зоркость, бдительность, проворство и искусность при добывании придающей силы пищи и способность, устремив могучие взоры ввысь, к обильному, пресветлому лучу богоначального солнечного света, взирать прямо, неколебимо и неуклонно (XV 8). К этому можно еще добавить и выразительное толкование образа коня, часто встречающегося в Писании при изложении тех или иных видений ангельских сил и небесных явлений: «а образ коней означает послушание и повиновение, белых – ясность и особую родственность божественному свету, вороных – сокровенность, рыжих– огненность и дерзновенность, а пегих черно-белой масти – ту переходную силу, которой связываются крайности и ради обращения, либо опеки соединяются высшие с низшими и низшие с высшими» (ibidem). |
| Тейяр не использовал наследие ни Александрийской, ни какой-либо другой школы. Заметим, что вопреки распространённому заблуждению (которое выражает и о. Евгений Струговщиков), отцы Александрийской школы вовсе не отказывались от буквального прочтения многих мест Священного Писания, и в частности – от буквального понимания библейского Шестоднева. Профессор И. Панагопулос, исследуя толкование Библии одним из самых «радикальных» александрийцев-аллегористов Дидимом Слепцом , отмечает: «Верное определение жанра изучаемой книги с необходимостью ведёт к использованию соответствующего метода толкования. Так, например, Бытие даёт историческое и антропоморфическое описание сотворения и ставит своей целью показать в общих чертах, как космос в своих основах составлен был из «видимых и невидимых стихий». И в соответствии с целью этой книги Дидим предлагает историческое , «согласно сказанному», её понимание и затем уже направляется к духовному толкованию» 644 . Созвучное – вполне историческое и совсем не аллегорическое – суждение о Шестодневе выражал другой александриец, святитель Афанасий Великий : " Вся видимая тварь создана в шесть дней ; и в первый создан свет, который и нарече Бог день; во второй создана твердь; в третий Бог, собирая во едино воды, явил сушу и произвёл на ней различные плоды; в четвёртый сотворил солнце и луну и весь звёздный сонм; в пятый создал животных в море и птиц в воздухе, в шестой сотворил четвероногих, живущих на земле, и, наконец, человека» 645 . Подобным образом воспринимали Шестоднев как историческое повествование практически все остальные представители древней александрийской школы (кроме эллинизированного иудея Филона и ересиарха Оригена ). Подробнее мы писали об этом 646 . Как это ни странно, иерей Евгений Струговщиков пытается представить Тейяра большим «александрийцем», чем сами знаменитые александрийцы. В свете сказанного представляется вполне ошибочным его следующее мнение: «Тейяр в своём экзегетическом подходе не оригинален, и его можно классифицировать как радикального представителя анагогического метода толкования, в рамках которого исторические реалии истолковываются едва ли не исключительно в духовном смысле . У Тейяра, как и в александрийской экзегезе, на первый план выступает христологический аспект» 647 . |
| «Мы не знаем Ее (т.е. Истины. – П. Д.) сверхсущественной, недоступной для мысли и невыразимой неопределенности. Таким образом, если отрицания применительно к Божественному истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого, то для невидимого гораздо более подходяще выявление через неподобные образы» 86 . «Неподобные образы возвышают наш ум лучше, чем подобные» 87 . Суть таких образов заключается в их абсурдности, в несоответствии столь низкого изображения столь возвышенным предметам. Действенность таких образов заключается в их мощном «анагогическом» потенциале 88 , возвышающем ум созерцателя от самой прекрасной чувственной образности к превышающей всякий образ умной реальности, «не позволяя нашей приземленности успокаиваться, останавливаясь на неподходящих образах, побуждая к действию то возвышающее, что есть в душе, и уязвляя ее безобразностью этих сложений, чтобы даже чрезмерно приземленным людям показалось недопустимым и невероятным, чтобы сверхнебесные божественные видения были схожи со столь низким» 89 . Итак, можно видеть, что главная функция и назначение всякого образа в структуре дионисиевого универсума 1) репрезентировать собой высшую реальность на низшем уровне; 2) возводить ум созерцающего ко все более «очищенным» от материальности, чувственности (и даже «образности») образам и смыслам, выражающим эти умопостигаемые реальности 90 , и 3) в конце концов, возводить от образов к Первообразу, т.е. к Богу, в чем и заключается главная задача γαγω. Источники Corpus Dionysiacum ii: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, De Ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae//Patristische Texte und Studien 36. Berlin: De Gruyter, 1991. Дионисий Ареопагит . Сочинения. Максим Исповедник . Толкования. СПб.: Алетейя, 2003. Литература Дионисий (Шленов) , иером. Ареопагитики//ПЭ. Т. 3. М.: ЦНЦ ПЭ, 2001. C. 193–213. Доброцветов П.К. Аллегореза и символизм как богословско-философский метод «Ареопагитик»: Дипломная работа. Сергиев Посад: МДС, 2008. |
| Впрочем, я знаю, что прежде нас некоторые писали об этом и составили обширные объяснения этих предметов. Думаю, что это обстоятельство может послужить для иных благовидным предлогом к праздности и может скорее расположить их молчать и не прибавлять ничего нового к тому, о чем другие говорили уже прежде; но лучше говорить хотя бы то же самое и излагать хотя бы те же самые мысли. Если бы пришлось говорить то же самое, то от этого не было бы ни малейшего вреда, напротив, вследствие согласия многих слушатели утвердились бы в истине. Думаю, что и мне не следует теперь поддаваться праздности, в том убеждении, что усилия и труд в добрых занятиях гораздо лучше беспечной лености; и я не совсем отказался от надежды, что могу открыть и что-нибудь новое и отличное (от сказанного другими), при содействии Бога, облегчающего труд толкования» (VI, 5–6). В этих словах св. Кирилла, сказанных уже явно зрелым мужем, достаточно ясно намечается вся его экзегетическая программа. Суть ее сводится, во-первых, к единству типологического (прообразовательного), духовного (анагогического) и буквального (исторического) толкований. Первое обозначается ссылкой на Рим. 10, 4 (конец закона – Христос) 704 , то есть на место, основополагающее для любого святоотеческого толкования Священного Писания (особенно толкования ветхозаветных книг). Поэтому типология представляет собой сущностной элемент всей патристической экзегезы, в центре которой находится единство Домостроительства спасения, предполагающее единство двух Заветов 705 . Ей верны все древнецерковные толкователи, вне зависимости от экзегетических школ (Александрийской, Антиохийской и пр.). Верен ей и св. Кирилл, в своих творениях постоянно использующий прообразовательное толкование (как, например, отмеченную выше типологию «Адама-Христа»). В рассматриваемом произведении, помимо всего прочего, имеется и весьма интересный образец подобного толкования (предполагающего, что Ветхий Завет рассматривается в свете Нового Завета). Разъясняя Ис. 27 (Жены, грядущия с позорища, приидите и т. |
| Таким образом, будущее находится в тесной связи с настоящим и «вырастает» из него. Смысл пророческой «гиперболы» имеет решающее значение для понимания особенностей экзегетического метода Диодора. Как объясняет сам Диодор в предисловии к Псалму 68: «Одно и тоже высказывание по отношению к истории является преувеличением, а по отношению к пророчеству – поистине исполнившимся» 793 . То есть, историческое событие может нести в себе указание на такое сверхъестественное явление, которое не поддается объяснению с точки зрения истории. Причем это «указание» является подлинным ядром того события. Пророчество в виде «гиперболы» оказывается внедренным в историческую действительность как ее последняя и главная (κυριτερη) истина. Следовательно, историческое повествование или пророчество могут заключать в себе некое «преувеличение» – т.е. некий одновременно исторический и подлинный смысл – которое относится к будущему состоянию и может быть исследовано (πιθεωρεται) при помощи созерцания. В этом смысле каждое пророчество распространяется одновременно на два уровня: исторический и «эсхатологический». Подобный подход мы уже видели у Дидима, который говорит о «натяжках», которые часто встречаются в исторических повествованиях и «вынуждают» обращаться к анагогическому толкованию 794 . Согласно Диодору это явление характерно вообще для всех пророчеств и объясняется исключительно действием благодати Духа Святого. Ибо Дух даровал людям Божественные словеса, которые «актуальны в любое время, вплоть до последних живущих людей» 795 . Данная тема становится более понятной на примере толкования Псалма 84, который посвящен, безусловно, возвратившемуся из плена народу израильскому, но «в еще большей степени может быть отнесен к будущему воскресению, когда, освободившись от тления, мы действительно избавимся от всех грехов» 796 . В этом же свете истолковывает Диодор и Псалом 118. При таком понимании пророчество – это не аллегория, «но вещь ко всему удобоприменимая по благодати Давшего его» 797 . |
| Следующее место из 4ой гомилии: « С другой стороны, так как многие презирали речи (о геенне), то Бог на деле показал им подобие ( τρ π ) ее в некотором новом виде. Дождь тот был необыкновенный, как и смешение содомлян было противоестественно; он затопил землю, как и похоть, наводнила их души. Этот дождь был по своему действию противоположен дождю обыкновенному: он не только не возбудил утробу земли к произрастанию плодов, но и сделал ее неспособною к принятию семян. Таково было и смешение мужчин земли содомской, которое делало их тела более бесплодными». Здесь Златоуст строит параллели внутри исторических событий Ветхого Завета, между серным дождем, и «дождем похоти» который затопил души содомлян. Серный дождь это образ (тропос) смешения мужчин, оба не плодоносны. Но здесь есть намек и на анагогическое толкование, мы вернемся к нему ниже. Следующее место из 6 ой гомилии: «Когда иудеи отведены были в плен и персы усиленно просили их, чтобы они пели им священные свои песни, они ответили: како воспоем песнь Господню в земли чуждей (Псал. CXXXVI, 3)? Если же непозволительно было петь слово Божие в варварской земле, то гораздо более непозволительно это варварской душе (β ρβαρον ψυχ ν), так как жестокая душа ( νελε ς ψυχ ) есть варварская. Если тем, которые находились в плену и сделались на чужой земле рабами людей (δο λους νθρ πων), закон повелевает молчать, то гораздо более справедливо сомкнуть свои уста рабам греха (δο λους ντας τ ς μαρτ ας) и живущим чужою жизнью (κα ν λλοτρ πολιτε γενομ νους). И хотя иудеи имели тогда органы, как сказано: на вербиях посреди его обесихом органы наша (Псал. CXXXVI, 2), но и при всем этом нельзя было петь. Так и нам, хотя мы имеем уста и язык, эти органы слова, непозволительно пользоваться свободою речи, пока мы раболепствуем греху, наиболее жестокому из всех варваров » . Здесь опять Златоуст из исторической реальности извлекает параллели - варварская земля это символ жестокой души, рабство в Вавилоне - символ рабства греху, псалтырь - символ уст и языка. |
| Конечно, наличие у библейского текста нескольких осмыслений — буквального, нравственного, типологического, анагогического, а подчас и многих других — признается и раннехристианской и средневековой экзегезой. Однако именно библейская критика раскрывает историческое измерение этой множественности: разные осмысления не просто сосуществуют, но каждое из них занимает свое место, свою полочку на оси времени, в живой истории. Разные осмысления невозможно смешивать друг с другом, механически соединяя цитаты из современной литературы с цитатами из древних толкователей. Это будет все равно что в фотошопе рисовать портрет человека, комбинируя фрагменты его фотографий в младенчестве, детстве, юности и старости. Надо сказать, что и в западной библеистике последних десятилетий, наряду с интересом к древнейшей форме и древнейшему смыслу библейских текстов, все явственнее становится интерес к истории интерпретации Библии. Но для западной библеистики это скорее Nachleben, «послежизние» библейского текста. Для православного богословия интерпретация Библии в ранней Церкви и в святоотеческую эпоху — это не «послежизние», а мостик, связывающий нашу собственную религиозную жизнь и литургическую практику с тем огромным деревом традиции, корни которого уходят в архаический мир библейского Древнего Востока. Слишком часто традиция видится нам как нечто застывшее, окаменевшее и неподвижное. Но в перспективе, заданной историко-филологическими исследованиями, проявляется нечто прямо противоположное — что религиозная традиция постоянно интерпретировала и интерпретирует себя, что она — как растущее живое дерево, где люди каждой конкретной эпохи всегда находятся не на окаменевших руинах прошлого, а в точке роста. И мы тоже находимся не на руинах прошлого, а в точке роста. Мы видим разрыв между — с одной стороны — результатами историко-филологической реконструкции древнейшего смысла библейского текста и — с другой стороны — святоотеческими толкованиями на этот текст в его византийском обличье. Этот разрыв нередко воспринимается православным читателем как источник смущения и угроза вере. Но это повод не для смущения, а для более глубокого понимания нашей традиции — как живой и изменчивой. Видение истории как монолитной глыбы «прошлого», которое противостоит «настоящему» антиисторично по сути своей. История — не монолит, а динамичный поток, и каждая эпоха (включая нашу) — его частица. 2. Полифония разных планов, жанров, стилей и богословских перспектив библейского текста |
| Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ 15–64–01000 «Паломничество в Святую Землю и русская литература: опыт сохранения национальных историко-культурных и религиозно-духовных ценностей» (2015–2017). 1 Анатолий Просвирнин, свящ. Библиография трудов архимандрита Леонида Кавелина //Богословские труды. Т. IX. М., 1972. С. 226. Anatoliy Prosvirnin, svyashch. Bibliografiya trudov arkhimandrita Leonida Kavelina [The bibliography of the Archimandrite Leonid Kavelin]. Bogoslovskie trudy, vol. IX. Moscow, 1972, pp. 226. 2 Анатолий Просвирнин, свящ. Библиография трудов архимандрита Леонида Кавелина //Богословские труды. Т. IX. М., 1972. Афанасий (Гумеров), свящ. Леонид Кавелин //Русские писатели 1800–1917. Т. 3. М., 1994. Никольский A. Архимандрит Леонид (в миру Лев Александрович Кавелин)//Русский биографический словарь/Изд. А.А.Половцов. Т. 10. СПб., 1914. Anatoliy Prosvirnin, svyashch. Bibliografiya trudov arkhimandrita Leonida Kavelina [The bibliography of the Archimandrite Leonid Kavelin]. Bogoslovskie trudy, vol. IX. Moscow, 1972. Afanasiy (Gumerov), svyashch. Leonid Kavelin [Leonid Kavelin]. Russkie pisateli 1800–1917, vol. 3. Moscow, 1994. Nikol " skiy A. Arkhimandrit Leonid (v miru Lev Aleksandrovich Kavelin) [Archimandrite Leonid (born Lev Cavelin)]. In: Polovtsov A.A., publ. Russkiy biograficheskiy slovar», vol. 10. Saint Petersburg, 1914. 3 Леонид (Кавелин) , архимандрит. Старый Иерусалим и его окрестности: из записок инока-паломника. М.: Индрик, 2008. Leonid (Kavelin), arkhimandrit. Staryy Ierusalim i ego okrestnosti: iz zapisok inoka-palomnika [The Old Jerusalem and its environs: note by monk-pilgrim]. Moscow, 2008. 4 Беляев Л.А., Лисовой Н.Н. Вифлеем//Православная энциклопедия. Т. VIII. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2004. Belyaev L.A., Lisovoy N.N. Vifleem [Bethlehem]. Pravoslavnaya entsiklopediya, vol. VIII. Moscow, 2004. 5 Михаил Дронов , прот. Анагогическое толкование//Православная энциклопедия/Под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 2. М., 2002. |
| Кроме анагогического толкования в церковной традиции широкое распространение получила нравственная аллегореза, при которой отдельные лица и события библейской истории используются как иллюстративные образы для разъяснения законов нравственной жизни и аскетической практики. Заключение Сопоставление методов церковных писателей и новозаветных авторов при рассмотрении учения о Мессии в Ветхом Завете демонстрирует, что большинство подходов к толкованию библейских текстов отцы Церкви восприняли у Господа Иисуса Христа и апостолов. Факт полноты Откровения через воплощение Божественного Логоса сделал возможным увидеть промысл Божий в истории Ветхого Завета, направленной своим вектором ко Христу. Исходя из этого, выявление пророчеств двойного исполнения, персонификация пророчеств о еврейском народе и рассмотрение исторических параллелей между библейской историей Ветхого и Нового Заветов (типологии) позволили сформировать группу ветхозаветных текстов, которые в традиции христианской Церкви понимаются как мессианские. Такое прочтение Ветхого Завета не требует отвержения прямого исторического смысла библейского текста, но призвано раскрыть его дополнительные нюансы, а новозаветной перспективе, чтобы лучше выразить христианское учение. В то же время такие методы толкования Ветхого Завета у отцов Церкви, как философская и богословская аллегория, не имели прямой аналогии у новозаветных авторов. Крайность аллегоризма в виде философской аллегории была отвергнута Церковью через осуждение ее наиболее яркого последователя – Оригена , при этом богословская аллегория (или анагогический подход) была усвоена на материале книги Песни Песней и послужила к расширению круга ветхозаветных текстов, позволяющих мессианское прочтение. Библиография 1. Budd P.J. Numbers/Word Biblical Commentary. 5. Dallas: Word, Incorporated, 2002. 390 p. 2. Florovsky G., archpriest.The Fathers of the Church and the Old Testament//Florovsky G., archpriest.Collected Works. Vol. 4. Aspects of Church History. Belmont, MA, 1975. |
| Но ничто в мире не происходит вопреки желаниям ангелов и других блаженных, поскольку их желания целиком совпадают с порядком божественного правосудия, а в мире не случается ничего такого, что не было бы произведено или попущено божественным правосудием. Таким образом, ничто в мире не происходит вопреки желаниям блаженных. Далее, как сказал Философ, просто произвольным является то, чего люди хотят в конкретных обстоятельствах и в определенное время, но если взять это безотносительно, то может оказаться, что никакой произвольности тут нет; так, вообще-то моряк отнюдь не хочет выбрасывать имущество за борт, но [во время бури] он может этого захотеть в связи с угрожающей его жизни опасностью 662 . Поэтому, как говорится далее, такие поступки следует считать скорее произвольными, чем непроизвольными. Таким образом, в безотносительном смысле ангелы не желают грехов и страданий своим подопечным, но они желают исполнения порядка божественного правосудия в том, что [порою] бывает связанным со страданиями некоторых людей или с попущением им согрешить. Ответ на возражение 1. Эти слова Исайи могут быть истолкованы буквально как сказанные о послах Езекии, плачущих из-за слов Рабсака, о чем сказано ниже ( Ис. 37, 2 и далее). Если же слова «послы для мира» понимать аллегорически, то речь идет об апостолах и проповедниках, плачущих о человеческих согрешениях. А если использовать анагогическое толкование и [под «послами для мира»] понимать блаженных ангелов, то в таком случае это выражение является метафорой и указывает на то, что в безотносительном смысле ангелы желают спасения человечества (ведь в этом смысле мы можем приписывать страсти Богу и ангелам). Ответ на возражение 2 явствует из вышесказанного. Ответ на возражение 3. И в покаянии человека, и в его согрешении у ангелов одна и та же причина для радости, а именно исполнение порядка божественного Провидения. Ответ на возражение 4. Ангелы приводятся на суд над людскими грехами не как обвиняемые, а как свидетели, дабы обличать человеческие пороки. |
|
|
