| В современной богословской науке до сих пор распространено мнение о св. Иоанне Златоусте как экзегете, занятом поиском только прямого, буквального значения Священного Писания. На наш взгляд это несколько искажает портрет св. Иоанна Златоуста как экзегета. Это происходит из-за недостаточно глубоко исследованных внутренних течений как в самой антиохийской экзегетической традиции, так и, в частности, не совсем полно исследованных методов экзегезы ее ярчайшего представителя св. Иоанна Златоуста. Действительно, Златоуст как истинный представитель антиохийской школы экзегетики, чаще использовал историко-филологический метод, предпочитая его остальным. Но Златоуст был чужд сухого буквализма отдельных представителей антиохийского направления, таких как Федор Мопсуестийский и др. Святитель подходил к толкованию Священного Писания с глубоким пониманием его высокого «духовного» значения, и свободно оперировал при его интерпретации различными экзегетическими методами. Эта относительная малочисленность примеров «духовного» толкования, в сравнении с тем же Оригеном, происходит на наш взгляд не от того, что Святитель пренебрегал этими методами, а происходит, прежде всего, из герменевтической цели, которую он себе ставил, комментируя текст Священного Писания. А цель у него была одна - привести ко Спасению каждого, слушающего его. Отсюда такое обилие нравственных отступлений, нравственных выводов из текста Священного Писания, и так относительно мало примеров т. н. «возвышенной» экзегезы. Больше как пастырь, чем комментатор, Златоуст толкует Священный текст. Он сам видит, когда полезно предложить простое толкование, а когда возвысить ум слушателя до восприятия божественных истин, заложенных в Писании, и часто он предлагает и тот и другой вариант, призывая своего слушателя как бы размышлять над Писанием. Анализируя комментарий св. Иоанна Златоуста на Послание ап. Павла к Римлянам, можно выделить следующие подходы в толковании Священного Писания, которые дополняли у него историко-филологический метод. Прежде всего, это различные варианты т. н. «духовного» или «анагогического» толкования (от греч. «ναγωγα»). Таких разновидностей возвышенного толкования у Златоуста несколько. Первой разновидностью является типологическое толкование , основанное на внутренней связи Ветхого и Нового Завета. Вторая разновидность это θεωρα , основанная на созерцании, способности проникновения в скрытый смысл текста, третьим «высшим родом «θεωρα» является смысл анагогический», , когда события Ветхого и Нового Заветов указывают на грядущую, эсхатологическую, вечную реальность, четвертая - символическое или тропологическое толкование, когда события или лица Ветхого Завета символизируют, состояние души человека. В данной статье нам бы хотелось рассмотреть два вида таких «возвышенных» толкований текста Послания к Римлянам, используемых Златоустом: «θεωρα» и тропологическое толкование. |
| Значение ветхозаветных образов в осмыслении ступеней аскетической лествицы (πρξις, θεωρα, θωσις) прп. Максима Исповедника Источник В статье рассматриваются избранные толкования Ветхого Завета преподобного Максима Исповедника и их связь с его представлением о духовном познании и этапах аскетического делания. Подробно анализируются три ступени духовной жизни, преображающие падшего человека: πpξις (делание), θεοpα (созерцание) и θωσις; (обожение). Христианство представляет человека как существо падшее, но, тем не менее, стремящееся к преодолению своей падшей природы, к обожению (θωσις). Каждый человек, по мысли преподобного Максима Исповедника , имеет внутреннюю потребность жить в соответствии с логосом нашей природы, т. е. замыслом о ней Бога, потребность, которая не исчезла и с грехопадением и ощущается нами благодаря мукам совести. Эта потребность удовлетворяется через аскезу (спасающую нас от страстей), труд (утверждающий нас в добродетели) и учение (просвещающее нас ведением Бога). Восстановление и преображение падшей человеческой природы, таким образом, происходит постепенно, подобно восхождению по ступеням лестницы. Учение о трех ступенях духовной жизни (делании, созерцании и обожении) у прп. Максима Исповедника излагается следующим образом: «...посредством делания мы научаемся повелевать страстями и исцелять болезни души. Посредством созерцания мы восстановим наше естество сообразно с ним самим. Посредством проповеди Слова мы явимся огнем для внимающих, с одной стороны, будто огонь испепеляя их страсти, а с другой, просвещая их» 73]. Задачи и особенности изучения Священного Писания у прп. Максима связаны с его представлением о духовном познании и ступенях аскетического делания. Восхождение в умозрении от буквы и плоти «вещи» к ее логосу, составляющему истинное бытие этой вещи, то есть созерцание ее такой, какой ее замыслил Бог (а в святых этот замысел совершенно исполнен), характеризует принцип умозрений в Духе, относящихся у прп. Максима как к созерцанию творения, так и к созерцанию смыслов Священного Писания. Толкование библейских текстов у преподобного становится опытом богопознания: «Тот, кто с помощью дебелых примеров и речений, соответствующих способности слушающих, преподносит [им] нравственное научение Слова, делает это Слово плотью. А тот, кто с помощью возвышенных умозрений излагает таинственное богословие, делает Слово Духом» c. 64]. Нравственно-назидательная экзегеза имеет важное воспитательное значение, однако Бог Слово открывается только монашеской экзегезе Священного Писания. Толкования преподобного лишено всякого психологизма, оно развивается в аскетико-антропологической сфере, где важно отношение человека к Богу. Постепенно опыт подобной экзегезы утрачивается Церковью, и Максим Исповедник становится едва ли не последним, как полагает Г. Беневич, представителем аллегорического, анагогического и типологического методов толкования Священного Писания с. 64–70]. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > О «противоречиях Библии» и нехристианском образовании Как толковал Писание святитель Григорий Нисский 28.01.2016 507 Время на чтение 5 минут Далеких от христианства людей увлекает тема Библии - в том смысле, что библейское Откровение несостоятельно. Например, активно утверждается, что Библия противоречива, а потому образованные люди не доверяют Библии. Иллюстраций в подтверждение скептического отношения к Библии приводится множество. Берут «примеры» из Евангелия, отыскивают их и в Ветхом Завете. Как быть со всеми этими противоречиями и далеко идущими выводами? С выводами торопиться не будем. И с противоречиями тоже подождем. Хотя бы потому, что скептики сильно упрощают ситуацию. Реальная ситуация много сложнее Образованные христиане знают Библию не хуже образованных скептиков. И «противоречия Библии» видят, но признают, что понимание одного и того же отрывка из Библии может быть разным. Один и тот же отрывок может иметь два или даже три вполне законных толкования: буквальный смысл и еще иносказательные смыслы. Например, в Библии множество поэтических страниц, которые понимать буквально никому в голову не придет. И многие «противоречия» снимаются, если учитывать этот факт. Последние 300 лет на Библию обрушивались с гиперкритикой. Однако иносказательные толкования Библии (анагогическое, типологическое...) появились на свет не в противовес общественной деятельности французских и немецких материалистов. Библию иносказательно толковали изначально, не забывая, конечно, о ее буквальном прочтении. Святитель Григорий Нисский Заглянем в древние времена, вспомним о том, как Писание толковал в IV веке святитель Григорий Нисский (его память мы отмечаем 10/23 января). Для этого нам потребуется его сочинение «О жизни Моисея Законодателя». Святитель Григорий не утверждает, что вся Библия одинаково понятна. Он отмечает, что божественные заповеди, смысл которых хорошо понятен, надо исполнять без лености. Это с одной стороны. А с другой - о сокровенных смыслах Библии не стоит вести разыскания, «но познание этого предоставлять единому Святому Духу, испытующему, как говорит апостол, глубины Божия». |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АНАГОГИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ [от греч. ναγογ - возведение], выяснение эсхатологического смысла Свящ. Писания, литургического чина и др. А. т. входит в четверичное число уровней смысла, рассматриваемых герменевтическим учением, впервые сформулированным прп. Иоанном Кассианом Римлянином в его 14-м «Собеседовании» с егип. отцами и воспринятым затем средневек. схоластами (см. Схоластика ). В соответствии с этим учением на базе выяснения букв. смысла священного текста следует его аллегорическое толкование с целью выяснения его вероучительного содержания, затем следует тропологическое толкование , имеющее целью нравоучение, и, наконец, наступает очередь А. т., цель к-рого - поиск указаний на исполнение всех Божиих обетований в грядущем Царстве Божием . Эти 4 смысловых уровня прп. Иоанн Кассиан иллюстрировал примером Иерусалима. На букв. смысловом уровне это евр. столичный город; на аллегорическом - он становится Церковью Христовой; на тропологическом - он уже душа человека; на анагогическом - небесный град (Collationes XIV. 8//PL. 49, 962ff.; Ibid.//CSEL. 13, 404ff.). В схоластической экзегезе анагогический смысл соответствует надежде, аллегорический - вере, а тропологический - любви. Лит.: Brown R. E. , Schneiders S. M. Hermeneutics: More-than-literal senses. (C) Middle Ages//NJBC. P. 1155; Strecker G. , Schnelle U. Einführung in die neutestamentliche Exegese. Gött., 19893. Прот. Михаил Дронов Рубрики: Ключевые слова: ГРИГОРИЙ I ВЕЛИКИЙ [Двоеслов] папа Римский, отец и учитель Церкви (ок. 540 - 604), свт. (пам. 12 марта; в совр. католич. Церкви 3 сент.- день интронизации) «ЕВАНГЕЛИЕ ВЕЧНОЕ» библейское выражение, к-рое в средние века приобрело особую известность и новое значение, будучи применено к учению и сочинениям Иоахима Флорского АВГУСТИН (354 - 430), еп. Гиппонский [Иппонийский], блж., в зап. традиции свт. (пам. 15 июня, греч. 28 июня, зап. 28 авг.), виднейший латинский богослов, философ, один из великих зап. учителей Церкви АЛЛЕГОРИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ выяснение иносказательного смысла Свящ. Писания, литургического чина, религ., философск. и пр. текстов |
| В очень ценной и во многом поистине новаторской книге «Византийские толкования на Божественную Литургию с седьмого по пятнадцатый век» отец Рене Борнер (Rene Bornert) дает ответ на некоторые из этих вопросо 3 . Его выводы, основанные на весьма тщательном изучении различных источников, можно резюмировать следующим образом: происхождение символических толкований литургии следует искать в катехизических наставлениях, адресованных новообращенным с целью приготовления их к крещению. Это оглашение, имевшее место до и после крещения, следовало образцу экзегезы, т. е. толкования Священного Писания , в двух основных традициях: александрийской, с ее акцентом на теории, духовном, или анагогическом, смысле Писания, и антиохийской, со свойственным ей утверждением истории, последовательности событий, явленных как история спасения. Важно, что в обеих традициях литургия, как и Писание, рассматривается в качестве источника гнозиса, познания Бога, явившего Себя в Своих спасительных деяниях. Александрийская катехизическая традиция представлена Оригеном , св. Григорием Нисским и, позднее, Псевдо-Дионисием; антиохийская – огласительными поучениями св. Кирилла Иерусалимского , св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуэстийского. Затем, «на заре византийской и средневековой эпохи, – пишет о. Борнер, – мы наблюдаем на Востоке и на Западе расцвет нового литературного жанра: мистического толкования». Его цель и задача отличаются от задач огласительных поучений. Последние адресованы катехуменам, их цель – приготовить будущих членов Церкви к надлежащему участию в церковном богослужении. Мистический комментарий обращен к верным. Его цель – изъяснить тайну, духовный смысл, духовную реальность, которые, хотя и сокрыты, но все же присутствуют в видимых знаках и обрядах литургии. Если огласительные поучения имеют дело почти исключительно с обрядами посвящения, то тайноводственный комментарий сосредоточен преимущественно на Божественной Литургии. Лучшим, можно сказать, классическим образцом тайноводственного подхода к истолкованию литургии служит «Мистагогия» великого византийского богослова седьмого столетия св. Максима Исповедника . Несмотря на то, что многие (если не большинство) его символических толкований литургии встречаются в более ранних сочинениях, именно он смог объединить их в единое целое, во многом подготовив окончательное торжество символизма как выражения формы и духа византийской литургии и как единственного ключа к ее пониманию. |
| Глава 8. О духовном знании Итак, вышесказанные четыре рода понимания сходятся к одному, если хотим, так что один и тот же Иерусалим можно понимать в четырех смыслах, – в историческом смысле он есть город Иудеев; в аллегорическом – церковь Христова; в анагогическом – город Бога небесный, который есть матерь всем нам; в тропологическом – душа человека, которую часто под этим именем Господь порицает или хвалит. Об этих четырех родах толкования апостол говорит так: «теперь, если я приду к вам, братия, и стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или учением?» ( 1Кор.14:6 ). Откровение принадлежит к аллегории, по которой то, что содержит историческое повествование, объясняется в духовном смысле; например, если мы попытаемся раскрыть то, как «отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» ( 1Кор.10:1–4 ); то это изъяснение в смысле преобразования тела и крови Христовых, которые мы ежедневно принимаем, составляет способ аллегорического толкования. А познание, упоминаемое также апостолом, есть тропология, по которой все, что относится к деятельной рассудительности, что полезно или честно, мы различаем благоразумным исследованием, как, например, следующее: «рассудите сами, прилично ли жене молиться Богу с непокрытою головою? " ( 1Кор.11:13 ). Это объяснение, как сказано, содержит нравственный смысл. Также пророчество, которое апостол поставил на третьем месте, означает анагогию, которая относится к невидимому и будущему, как, например, следующее: «не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде» ( 1Сол.4:13–16 ). Это изъяснение будет анагогическое. Учение означает простой порядок изложения истории, в коей не содержится никакого больше сокровенного смысла, кроме того, какой означается словами, как, например, следующее: «я первоначально преподал вам, что и сам принял, т. е., что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе» ( 1Кор.15:3–5 ). «Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных» ( Гал.4:4–5 ). Или это: «слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» ( Втор.6:4 ). Глава 9. О том, что от деятельного познания нужно восходить к духовному |
| Для православного христианина, источниками, способствующими правильному пониманию смысла Священного Писания, являются: Методы толкования Библии в Православии Различают буквальный и духовные методы толкования. Буквальный (историко-грамматический) предполагает прямое восприятие библейского текста, согласно историческому контексту. Аллегорический – иносказательное толкование. Этот вид толкования предполагает, что то или иное место Священного Писания может иметь не только (а иногда – не столько) буквальный смысл, но и иной, аллегорический, а может и вовсе не иметь буквального значения (например: Бог ходит, видит, раскаивается и пр.). Представленные в таком месте сведения следует рассматривать (и как) аллегории. Прообразовательный (типологический) – в рамках этого метода те или иные события, лица, предметы могут рассматриваться как прообразы событий, лиц и предметов, относящихся к более поздней эпохе. Многие ветхозаветные прообразы имели раскрытие во времена Нового Завета, многие указывали на Мессию и Его деятельность. Прообразность предполагает, что Бог пред-изобразил дело искупления в Ветхом Завете. Нравственный (тропологический, этический) метод предполагает возможность или даже уместность рассматривать тот или иной эпизод (период) священной истории, то или иное лицо, группу лиц (племя, народ, народы) в качестве примера (образчика) морального/имморального поведения. При этом методе интерпретируются не заповеди, понимаемые буквально, а библейские истории, библейские герои. Тропологический подход к Писанию нашел свое место в богослужении Православной Церкви, ярким примером чего служит Великий канон прп. Андрея Критского , где примеры библейских героев сопровождаются комментарием, имеющим отношение к духовному опыту молящихся или призывом к покаянию. Мистический (духовный, анагогический) – тот же эпизод описывается с точки зрения Промысла Божьего о данном персонаже или целом народе. Ярким примером анагогического толкования может служить пророчество Иезекииля о сухих костях ( Иез.37:1–14 ). В самом тексте ясно сказано, что ожившие кости – это образ сокрушенного и изгнанного народа Израиля, который однажды вернется на свою родину и будет жить там полноценной жизнью. Однако в православной традиции существует прочтение данного отрывка как указания на всеобщее воскресение мертвых. |
| Все 3 типа духовного истолкования в христ. письменности применялись также в литургических комментариях, и прежде всего в объяснениях порядка совершения евхаристии. Наиболее ранние комментаторы литургии святители Кирилл Иерусалимский в «Поучениях тайноводственных», перерабатывавшихся его преемником Иоанном II Иерусалимским, и Иоанн Златоуст во многих своих поучениях, особенно антиохийского периода, в основном оставались на тропологическом нравоучительном уровне. Кроме того, свт. Иоанн Златоуст, а также прп. Исидор Пелусиот (наследие его состоит гл. обр. из писем, к-рых насчитывается ок. 2000.- PG. 78), будучи представителями антиохийской традиции, указывали на типологический смысл евхаристии; в ней они видели воспоминание не только Тайной вечери, но и всего земного служения Иисуса Христа и одновременно прообраз небесной литургии. В кон. V в. появляется первое анагогическое истолкование евхаристии, принадлежащее трактату «О церковной иерархии» корпуса «Ареопагитик» . Литургия понимается в этом трактате как процесс восхождения людей к Богу, преображения индивидуального человеческого существования в бытие, сопричастное Богу. Эту традицию продолжил в VII в. прп. Максим Исповедник в «Мистагогии», а свт. Герман , Патриарх К-польский, веком позже в «Сказании о Церкви и рассмотрении таинств» синтезировал оба подхода. Символика храма и рассмотрение анафоры у него сохраняют традиц. эсхатологическую идею небесной литургии, в то время как в объяснении литургии оглашенных он прибегает к аллегорическому истолкованию в образах земного служения Христа. Среди продолжателей свт. Германа, к-рые в основном развивали исторический символизм (см. Символизм литургический ), особое место занимает Николай Кавасила , архиеп. Фессалоникийский, и его труд «Изъяснение божественной литургии». После XVII в. с началом распространения в европ. мысли рационализма и эмпиризма а. т. из библеистики и литургики было вытеснено историко-критическим методом и осталось в основном в назидательной проповеди. Лит.: Grant R. M. A Short History of the Interpretation of the Bible. N. Y., 1963; Longenecker R. N. Biblical Exegesis in the Apostolic Period. Grand Rapids, 1975; Maier G. Biblische Hermeneutik. Zürich, 1990. Прот. Михаил Дронов Рубрики: Ключевые слова: АВТОРИТЕТ в вопросах веры, добровольное и безусловное принятие документа или текста по вопросам веры, а также суждения и образа жизни лица, основанное на признании его нравственных достоинств, духовного опыта, святости АГАПА в христ. общинах I – V вв. особая совместная трапеза – «вечеря любви»,- имевшая благотворительные цели и первоначально включавшая совершение Евхаристии |
| После Оригена герменевтика продолжала развиваться как на Западе, так и на Востоке; великие отцы церкви уже не только возражали еретикам, но порой и спорили друг с другом о правильном, адекватном своему предмету истолковании Библии. Святые отцы, Диодор из Тарса и Феодор Мопсуэстийский на Востоке, Августин и Иероним на Западе, разрабатывали отдельные вопросы экзегетической методологии, технической терминологии, перевода и правил интерпретации Писания 221 . Одним из герменевтических плодов этой работы стала формулировка стандартного четырехуровнего смысла Писания – буквального, аллегорического, тропологического (морального) и анагогического (эсхатологического), – впервые появившаяся у Иоанна Кассиана 222 , творчество которого, к счастью, принадлежит настолько же Западу, насколько и Востоку. В случае отцов-Каппадокийцев мы находим уже философски осознанный герменевтический поиск равновесия между верой и разумом, между опытным и дискурсивным измерениями в богословии, а также попытки «согласовать богословские данные и научную мысль» того времени 223 . Святоотеческое наследие отмечено чрезвычайным разнообразием методологий и интерпретаций; однако все это богатство не выходит за рамки учения и жизни церкви. В герменевтическом смысле основным вопросом была и остается не методология, не различия в интерпретации, а соотношение авторитета Библии и авторитета церкви, иначе говоря, толкований, которые потенциально могли бы привести κ расколам с доктринальным разумом церкви. Как уже отмечалось, в классическую христианскую эпоху Писание и предание были взаимозависимы и взаимно поддерживали друг друга 224 . Христианская Библия, по Р. Гриру, обладала авторитетом, только когда читалась в свете правила веры, установленного церковью 225 . Однако правило веры и главная идея Библии были тесно связаны, почти идентичны. В раннехристианскую эпоху не существовало четких канонических определений ни Библии, ни правила веры. Апостольское предание, как устное, так и письменное, понималось очень широко. Как отмечает Грир, с одной стороны, правило веры было авторитетным, поскольку следовало из основной идеи Писания, с другой – развиваясь, оно определяло собой критерий принятия библейских писаний церковью и в конце концов создало христианскую Библию. |
| 8. Ведь добавлено: «Они искуплены из людей, начаток Богу и Агнцу, и в устах их нет лукавства, ибо они непорочны» ( Откр. 14, 4–5 ). Следует знать, что речь о ста сорока четырех девах допускает анагогическое толкование, но сейчас излишне перебивать настоящее рассуждение и излагать научающие нас тому же о язычниках пророческие слова. § II 9. «Но какое имеет отношение все это к нам?» – спросишь, читая написанное, ты, Амвросий 26 , воистину «человек Божий» ( 1Тим. 6, 11 ) и «человек во Христе» (ср. 2Кор. 12, 2 ), стремящийся к уже не человеческому, но духовному бытию. [Члены] колен, возносящие Богу десятины и начатки через левитов и священников, имеют не только начатки или десятины, в то время как левиты и священники, пользуясь только десятинами и начатками, возносят Богу десятины (полагаю также, что и начатки) через первосвященника 27 . 10. Что касается большинства из наших, приближающихся к Христову учению, посвящающих себя в основном житейскому и приносящих Богу малые дела, то их можно было бы назвать, скорее, [членами] колен, мало подающими 28 священникам и скудно питающими служение Богу; напротив, подлинно посвятивших себя Божественному Слову и одному лишь служению Богу уместно называть левитами и священниками согласно превосходству их деятельности в этом. 11. восходящие же и как бы имеющие первенство в своем роде будут, пожалуй, первосвященниками по чину Ааронову, а не по чину Мельхиседекову (ср. Евр. 7, 11 ). Если же кто-нибудь воспротивится этому [сравнению], считая, что мы поступаем нечестиво, прилагая к человеку имя архиерея, поскольку часто Великим Иереем прорекается Иисус, как например: «Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия» ( Евр. 4, 14 ), – то следует ответить ему, что апостол делал отличие, говоря, что пророк сказал о Христе: «Ты иерей вовек по чину Мельхиседекову» ( Пс. 109, 4 ; Евр. 5, 6 ; Евр. 7, 17 ), – «а не по чину Ааронову» ( Евр. 7, 11 ). Следом за ним и мы говорим, что люди могут быть архиереями по чину Ааронову, а по чину Мельхиседекову – Христос Божий. |
|
|
