| Симеон фактически развивает те же самые идеи, подчеркивая, что опыт причастия Христу во Святом Духе выше любого формального отражения этого опыта, в том числе и в Писании. В конце концов Писание – это лишь средство, помогающее жить с Богом и в Боге: ...Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов Божественных Писаний, посвящаемый Им в сокровенные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и ветхие тайны, написанные в ней перстом Божиим... 278 В этих словах Симеона не отрицается необходимость чтения Священного Писания; скорее здесь мы видим особенно яркое выражение традиционной восточно-христианской идеи о том, что следует подниматься от буквы Писания к его внутреннему смыслу, а от последнего – к Тому, Кто стоит за словами Библии. Обобщая основные принципы подхода Симеона к Библии, мы можем сказать, что он понимает Писание как часть великой Традиции, включенным в которую ощущает и себя самого. В своих толкованиях библейских текстов он не порывает с традиционным пониманием, но основывается на толкованиях Святых Отцов, используя как буквальный, так и аллегорический методы. Тем не менее, рассматривая Библию как историю взаимоотношений между Богом и людьми, Симеон постоянно ищет параллели между своим духовным опытом и опытом библейских героев. Это приводит к тому, что он дает глубоко личные трактовки библейских событий, придавая им мистический смысл. Последний тип толкования представляется нам наиболее оригинальным аспектом библейского экзегезиса преподобного Симеона Нового Богослова . 136 Arseniev. Teaching, 16ff.; Войдет. Eglise, 27–30; Idem. Meaning, 1; Bulgakov. Church, 20if.; Ware. Church, 196–197. См также Roques. Univers, 226 (понятие о Писании как части Предания у Дионисия Ареопагита ). 140 Ориген говорит о трех смысловых пластах в Писании: буквальном, нравственном и духовном (анагогическом), что соответствует трем составляющим человека (тело, душа, дух). Однако на практике Ориген обычно не проводит четкого различия между нравственным и духовным смыслом, ограничиваясь двумя смыслами для каждого конкретного текста: историческим (буквальным) и аллегорическим (духовным). |
| Казалось бы, уже одно это соображение давало основания усомниться в адекватности рассмотренных выше подходов к интерпретации оригеновской экзегетической теории, побуждающих заподозрить Оригена в нежелании руководствоваться здравым смыслом и в упрямой приверженности «абстрактной» теории, которую он неким шулерским жестом вынул из рукава, нимало не заботясь о том, чтобы как-то согласовать эту теорию хотя бы со своей собственной экзегетической практикой. Тем не менее, приходится констатировать, что усилия учёных, присоединившихся к инициированной А. де Любаком дискуссии в последующие годы, оказались направлены не столько на осуществление более тщательного и объективного анализа собственно оригеновской экзегетической доктрины (что, возможно, позволило бы дать ей такую интерпретацию, которая не перечёркивала бы саму эту доктрину), сколько на то, чтобы так или иначе примирить предложенные в ходе этой дискуссии и противоречащие друг другу оценки сформулированного Оригеном учения о трёх смыслах Писания. А. Крузель Так, ещё один авторитетнейший исследователь оригеновского творчества, А. Крузель, безоговорочно соглашаясь с тем, что оригеновская доктрина трёх смыслов возникла как чисто умозрительная конструкция, не согласованная с оригеновской экзегетической практикой 123 , и ссылаясь на непрояснённость различий между «моральными» («душевными») и «духовными» (или «мистическими») толкованиями у Оригена 124 , настаивает на том, что фундаментальным для Оригена было и оставалось различение «буквального» и «духовного» смысла. При этом «духовный» смысл А. Крузель отождествляет с «аллегорическим» смыслом, трактуемым расширительно и принимаемым в качестве родового обозначения, под которое подводятся «морально-тропологические» толкования (у А. де Любака и Ж. Даниелу противопоставляемые «духовному» смыслу и не рассматриваемые в качестве компонента последнего), «христологические» толкования и «эсхатологические» толкования. Он пишет: «Фундаментальным является различение буквального смысла, питающего начинающих христиан, и духовного смысла, который может выступать в форме аллегорического (в средневековом значении этого слова) смысла, связанного с утверждением роли Христа как центра истории (то есть того самого смысла, который некоторые наши современники, дабы ещё больше запутать дело, называют «типологическим» и который они противопоставляют «аллегорическому» смыслу, под каковым предлагается понимать нечто иное), а также – в форме морально-тропологического смысла и в форме анагогического, то есть эсхатологического смысла» 125 . |
| Естественно, что и «экзегетическая синэргия» немыслима вне нравственно-аскетической деятельности христианина. Без неё невозможно и проникновение в сокрытый, т.е. духовный смысл Писания, в который Климент включает и смысл «преобразовательный» («типологический»). Наконец, Климент, как и предшествующие церковные писатели, не представлял себе Писания вне Церкви, считая, что только православные христиане обладают ключом от парадной двери Истины, а еретики взламывают «заднюю дверь» или тайком подкапывают «ограду Церкви», пытаясь похитить Истину. Поэтому правильное понимание и толкование Священного Писания возможно только «в соответствии с церковным каноном» ( κατ τν κκλησιαστικν καννα), т.е. в созвучии с церковным Преданием. Правда, само это Предание Климент иногда мыслил в эзотерическом аспекте, полагая, что подлинные глубины Писания открываются лишь немногим – тем, которые подвигом доброделания и созерцания стяжали благодать ведения («гносиса»). Однако, подобный «эзотеризм» вряд ли коренным образом противоречил церковной традиции, ибо он лишь подчёркивал «узость» и «тесноту» пути духовного преуспеяния. В целом же можно сказать, что в экзегетических набросках, рассеянных по всем сочинениям Климента, наблюдается тенденция к анагогическому толкованию Священного Писания, т.е. к возведению ума и сердца толкователя от буквы Писания к духу его. Это анагогическое толкование, ставшее характернейшей чертой как представителей Александрийской школы, так и ряда последующих христианских богословов, отличалось по своей сути от языческой «аллегорезы» (хотя внешне порой и напоминало её), ибо требовало от толкователя, помимо всего прочего (церковности и т.д.), непрерывного подвига духовного делания. Указанная выше тенденция к «анагоге» достигла предельного своего выражения в произведениях Оригена , об экзегезе которого высказывались и высказываются самые противоречивые мнения. Несомненно одно – толкование Писания занимало важнейшее место в литературной деятельности Оригена . В трактате «О началах» им набрасывается первый очерк теории экзегезы и, в частности, намечается учение о трёх смыслах Писания 31 . |
| Причины такого внимания были как богословские, так и исторические. Прежде всего, необходимо было обезопасить единство двух Заветов, освободить Ветхий Завет от его иудейского узконационального перетолкования и возвысить до уровня собственно Божественного Откровения. И, кроме того, надлежало защитить Ветхий Завет от еретиков, особенно от манихеев (павликиан), которые совершенно его отвергали. Уже Сам Господь, – а позднее и апостол Павел, – соблюдал в отношении к Ветхому Завету двоякую позицию. Хотя Он и принимал его как богодухновенный текст и пророческое возвещение о Себе Самом и Своем служении, но, с другой стороны, существенно ограничивал его значение для новозаветной эпохи. Этой же линии неуклонно придерживалось впоследствии и совершенно четко ее проводило соборное Предание Церкви. Святитель Фотий разъясняет и определяет некоторые частные стороны этого Предания. Как правило, Спаситель и экзегетическое предание воспринимали Ветхий Завет как богодухновенный текст пророческого возвещения как о Самом Господе, так и о Церкви. Общее отношение к Ветхому Завету сформировалось под влиянием его, так называемого, типологического истолкования. Уже с апологета Иустина и далее типология и пророчество считаются синонимичными понятиями. Пророчество – это возвещение о мессианском исполнении посредством таинственного и глубочайшего слова, а типология подразумевает изображение этих же предметов через символические поступки. Такое двоякое и, вместе с тем, единое восприятие ветхозаветного учения очень часто определяется как символическое, духовное, анагогическое и еще «аллегорическое» созерцание или толкование. Данное объяснение чрезвычайно важно для тех, кто хочет правильно понять церковное восприятие и толкование Ветхого Завета, которое ко времени Фотия было уже частью общепринятого Предания. Как предшествующее экзегетическое предание, так и святитель Фотий исходят из принципа, что «Спаситель наш является Господином и Владыкой как Ветхого, так и Нового Завета» 2221 . Христос является главным содержанием обоих Заветов, и в Нем утверждается их единство. |
| Таким образом, толкование Песни Песней в церковной традиции являет собой уникальный случай, когда церковное сообщество приняло аллегорическое толкование не совместно с историко-филологическим, а вместо него. Поскольку в данном толковании под женихом понимается Господь Иисус Христос, его также можно отнести к разряду мессианских текстов Священного Писания, с оговоркой о том, что надежной параллели подобному подходу в новозаветных Писаниях не имеется. Кроме анагогического толкования, в церковной традиции широкое распространение получила нравственная аллегореза, при которой отдельные лица и события библейской истории используются как иллюстративные образы для разъяснения законов нравственной жизни и аскетической практики. Заключение Сопоставление методов церковных писателей и новозаветных авторов при рассмотрении учения о Мессии в Ветхом Завете демонстрирует, что большинство подходов к толкованию библейских текстов отцы Церкви восприняли у Господа Иисуса Христа и апостолов. Факт полноты откровения через воплощение Божественного Логоса сделал возможным увидеть промысл Божий в истории Ветхого Завета, направленной своим вектором ко Христу. Исходя из этого, выявление пророчеств двойного исполнения, персонификация пророчеств о еврейском народе и рассмотрение исторических параллелей между библейской историей Ветхого и Нового Завета (типология) позволили сформировать группу ветхозаветных текстов, которые в традиции христианской Церкви понимаются в качестве мессианских. Такое прочтение Ветхого Завета не потребовало отвержения прямого исторического смысла библейского текста, а было призвано раскрыть его дополнительные нюансы в новозаветной перспективе, чтобы лучше выразить христианское учение. В то же время такие методы толкования Ветхого Завета у отцов Церкви, как философская и богословская аллегория не имели прямой аналогии у новозаветных авторов. Крайность аллегоризма в виде философской аллегории была отвергнута Церковью через осуждение ее наиболее яркого представителя — Оригена, при этом богословская аллегория (или анагогический подход) была усвоена на материале книги Песни Песней и послужила к расширению круга ветхозаветных текстов, позволяющих мессианское прочтение. Примечания: 1 Поликарпов Д. , прот. Толкования святых отцов и учителей Церкви и богослужебные песнопения на мессианские места Библии. Книги законоположительные и исторические. СПб., 1914. С. X, прим. 2. 2 Там же. 3 См., напр.: Мартин Р.П. Различные подходы в новозаветном экзегезисе//Толкование Нового Завета. Сборник эссе о принципах и методах. Под ред. А.Г. Маршалла. Пер. с англ. СПб.: «Библия для всех», 2004. С. 267. |
| 7 ветвей пальмы, на которых распят Христос. Справа расположились птицы с положительными коннотациями вечности и воскрешения: павлин, лебедь, феникс и белая птица, а слева — зловещие птицы, как образ тьмы, греха и смерти: сова, лев с крыльями, который убивает человека, и черная крылатая птица, которая атакует насекомое. Миниатюра XIV века, библиотека редких книг и рукописей Бейнеке, Йельский университет. В проповеди аллегорическое толкование использовалось в качестве exemplum ради выявления смысла морального. Вообще в произведениях дидактического характера тропологическое толкование выполняет важнейшую функцию. Однако для мистиков главным становится уразумение четвертого, высшего смысла Св. Писания, — анагогии, которая является важнейшим этапом в мистическом восхождении к Богу. Анагогия «раскрывает радости вечности и таким образом пробуждает стремление к вечному блаженству» (Brinkmann 1980: 232). Достичь анагогического понимания можно лишь будучи нравственно совершенным, чему и должно способствовать тропологическое толкование. Четыре толкования выстраиваются в иерархическую лестницу и связываются с идеей познания как духовного подъема. Анагогию как воспарение духа к созерцанию (contemplatio) высших сущностей Х. Бринкман называет «мистической тропологией» (Brinkmann 1980: 249; 258) . Впрочем, зачастую толкование конкретных образов проводилось просто в духовном смысле, без разделения на разновидности, особенно в текстах, написанных не на латыни, а на народных языках для широкой публики. В Средние века не существовало четкого разделения символа и аллегории. Символизм, придававший конкретным предметам (например, храму, дереву, цветку) духовное значение, тесно переплетался с аллегоризмом, в котором готовые образы (того же храма, дерева, цветка) использовались для иллюстрации собственных идей автора . Как пишет Г. Люерс, «сенсуализация духовного, с одной стороны, и спиритуализация чувственного — с другой стороны — это самые характерные моменты мистической манеры выражения» (Luers 1926: 115). При анализе «трактата о пальме» эти взаимонаправленные явления так же не могут быть отделены друг от друга. Символ пальмового дерева заимствован из Песни Песней (Песн.П. 7, 9: Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви ее ). Среди возможных источников «трактата о пальме» правомерным будет указать сочинения нескольких авторитетных богословов : |
| Гомилии состоят из назидательных, часто остроумных, моральных выводов и приложений библейского текста к обстоятельствам жизни. Может быть произносимы были некоторые из них с церковной или училищной кафедры и учили слушателей добру и доброй жизни. Например, Быт.1— Бог повелел земле произвести растения... и благословил все. «Если и мы, выводит Ориген, будем сушею и произведем добродетельный плод, то будем вонею, приятною Господу,» и благословлены будем Отцом Небесным. Быт.6 гл. — кто слушает слово Божие, отвращается от пороков и исполняет небесные заповеди, тот строит, подобно Ною, себе ковчег и собирает внутри себя библиотеку слова Божия, в которой помещает долготу, широту, глубину, т.е. веру, надежду и любовь. Но эта библиотека должна состоять не из полевых и диких животных, а из ручных и образованных, т.е. содержать в себе произведения не светских писателей, а духовных — пророков и апостолов. 3) Но насколько душа выше тела, настолько же она ниже духа, а потому и гомилетическое толкование настолько же ниже духовного, мистического, анагогического. Этот высший мистический характер имеют толковательные труды Оригена, называемые комментариями. Комментарии его сохранились в отрывках и переводах на Песнь Песней, псалмы 1—36, 118—150. Им же проникнуты и многие богословско-философские сочинения Оригена, например, «О началах» и др. Ориген указывает следующие общие положения мистического толкования: а) весь обрядовый и богослужебный ветхозаветный закон должен быть проясняем мистически и б) все что говорится пророками о земной Иудее, Иерусалиме, Израиле, Иуде, Египте, египтянах, Вавилоне, вавилонянах, Тире, и пр., должно быть относимо к небесным странам и их обитателям — добрым и злым духам и душам. Небесный умопостигаемый мир сходен с земным и разделен на такие же области, как и последний, например, есть там и Палестина, и Тир, и Сидон, Египет, и пр., обитатели его -души, а владыки — ангелы и дьяволы ( " О началах " IV, 108 р.); все повествуемое о здешнем мире приложимо и к тому горнему миру. |
| В «Ключе разумения...» изложены теоретические представления И. об искусстве проповеди. Основой проповеди является тема («фема»), к-рая может быть заимствована из Св. Писания, сочинений отцов Церкви, богослужебных текстов; темой также может служить толкование имени святого или, если «казане» надгробное, толкование имени или прозвища покойного, его герба, звания, даже дня недели, в какой он скончался, и т. п. Проповеди на воскресные и праздничные дни могут в качестве темы иметь либо похвалу добродетелям, либо похвалу святому с его «цнотами и добрыми учинками», в воскресной проповеди можно «що ганити». Содержание темы раскрывается в дальнейшем изложении проповеди, включающем 3 части. 1-я ч. состоит из «экзордиума» (введения в предмет проповеди), «пропозиции» (краткого представления материала) и обращения к Богу или Пречистой Деве с просьбой «о помоч и людей о слуханье». Наиболее пространна 2-я ч.- «наррация, повесть» - это изложение предмета проповеди; 3-я ч.- «конклюзия, конец казаня» - содержит напоминание об изложенном в «наррации» с соответствующим поучением. Все части должны быть соотнесены с основной темой и составляющими ее понятиями. В проповеди дается «буквальное», «моральное», «аллегорическое» и «анагогическое» толкование темы и составляющих ее понятий. Темы для «казаня на погребе» заимствуются из Св. Писания. «Экзордиум» должен содержать топосы (общие места) неизбежности смерти, краткости человеческой жизни, изменчивости и непостоянства мира. В «наррации» перечисляются добродетели умершего, уместно обращение к его происхождению, роду, фамилии, родовому гербу, титулу и др. В «конклюзии» И. советует изложить от лица умершего благодарность за молитвенную память и просьбу, «жебы о душе его мели старанье, жебы оную молитвами, ялмужнами (милостынями.- Авт.) и Безкровною Оферою (Жертвою.- Авт. ) до неба запровадили». Автор перечисляет титулы, употребляемые по отношению к священникам, игуменам, протопопам, архимандритам, епископам, архиепископам, митрополитам, мещанам, бурмистрам, войтам и т. |
| Еще одну разновидность возвышенного созерцания можно видеть в толковании святителя Григория Богослова на Мф.19:12 (о скопцах). В этом отрывке «слово, уклоняясь от телесного, посредством телесного изображает высшее» 608 . Таким образом, общее герменевтическое правило святителя Григория, согласно которому телесное является образом высших вещей, получает здесь свое частное выражение. Буквальное толкование указанного места крайне слабо и недостойно слова. Поэтому необходимо «представить себе нечто достойное Духа» 609 . Скопцов, «которые из чрева матернего родились так», святитель уподобляет тем, кто от природы имеет наклонность к добру и, конечно, своим произволением следует этой наклонности. Те, что «оскоплены от людей», означают людей, которых очистило слово учителя и искоренило в них страсти. Наконец, скопцы, «которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного», есть те, что «сами для себя сделались похвальными наставниками» 610 . Согласно с аллегорическим толкованием Оригена понимает святитель Григорий и евангельское повествование о Закхее 611 . Это образ верующего, который должен сперва очистить себя и тогда уже беседовать с Чистым. «Когда же увидит Иисуса и, хотя мал ростом духовно, подобно Закхею взойдет на смоковницу, умертвив уды, яже на земли, и став выше тела смирения, тогда да приемлет Слово» 612 . Таким образом, если буквальное понимание кажется недостойным Духа, тогда толкователю следует найти такой смысл, который будет согласен Ему. Дух возводит от земли и низкое подъемлет горе и к духовному 613 . Тайноводство (ναγωγ) прокладывает путь и делает более ясным духовное созерцание. В этом смысле святитель Григорий Богослов «возвышенно созерцает» (θεωρε νηγμνως) почти все Священное Писание. Это означает, что в подробностях библейских историй и персоналий он ищет насущный смысл, обращенный к своим современникам, и прилагает его к различным обстоятельствам жизни Церкви. Классический пример – духовное истолкование Египта 614 , которое «возводит» либо к языческому многобожию, либо к рабству страстям и богатству, либо еще к греческой логике, взятой на вооружение еретиками. Таким образом, духовное созерцание оказывается укорененным в самой природе библейских образов и повествований. Примечателен тот факт, что анагогическое толкование святитель Григорий развивает обычно в связи с великими церковными праздниками, о чем еще будет сказано в следующей главе. |
| Типологическое, аллегорическое и анагогическое толкования Писания, сложившиеся в эпоху Вселенских Соборов и в значительной степени утратившие актуальность для современного исследователя евангельского текста, сохранились в богослужении Православной Церкви. Главная цель чтения Писания за богослужением – помочь верующим стать участниками описанных в нем событий, приобщиться к опыту библейских персонажей и сделать его своим собственным опытом. Пьета. Боттичелли. Ок. 1495 г. Так, например, в литургических текстах Страстной седмицы мы встречаем множество примеров толкования Писания со ссылкой на внутреннюю, духовную жизнь христианина. Следуя за Иисусом день за днем, верующий сам становится участником событий, описанных в Евангелиях. Например, эпизод с засохшей смоковницей ( Мф. 21:19 ) комментируется так: «Изсохшия смоковницы за неплодие прещения убоявшеся, братие, плоды достойны покаяния принесем Христу...» Рассказ о предательстве Иуды побуждает автора богослужебных текстов вместе со слушателем вступить в прямой диалог с Иудой: «Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда от лика тя апостольска разлучи? Еда дарования исцелений лиши? Еда со онеми вечеряв, тебе от трапезы отрину? Еда иных нозе умыв, твои же презре? О, коликих благ непамятлив был еси! и твой убо неблагодарный обличается нрав...» В песнопении, посвященном распятию, автор говорит от лица Девы Марии, а в песнопении, посвященном погребению Иисуса, – от лица Иосифа Аримафейского. На утрене Великой Пятницы прочитываются двенадцать отрывков из четырех Евангелий, посвященных Страстям Христовым. За этим богослужением поются следующие слова: «Жизнь, како умираеши? Како и во гробе обитаеши?.. Иисусе, сладкий Мой и спасительный свете, во гробе како темном скрылся еси?.. Иосифе треблаженне, погреби тело Христа Жизнодавца». Верующий настолько глубоко вовлечен в литургическую драму Страстной седмицы, что вступает в диалог со всеми ее героями. Страдания Иисуса переживаются православным христианином и становятся частью его личного опыта. |
|
|
