| Кроме анагогического толкования, в церковной традиции широкое распространение получила нравственная аллегореза, при которой отдельные лица и события библейской истории используются, как иллюстративные образы для разъяснения законов нравственной жизни и аскетической практики. Заключение Сопоставление святоотеческих методов, при рассмотрении учения о Мессии в Ветхом Завете с подходом новозаветных авторов демонстрирует, что большинство подходов к толкованию библейских текстов отцы Церкви восприняли у Господа Иисуса Христа и апостолов. Факт полноты откровения через воплощение Божественного Логоса, сделал возможным увидеть Промысл Божий в истории Ветхого Завета, направленной своим вектором ко Христу. Исходя из этого, выявление пророчеств двойного исполнения, персонификация пророчеств о еврейском народе и рассмотрение исторических параллелей между библейской историей двух Заветов (типология и феория), позволили сформировать группу ветхозаветных текстов, которые в традиции христианской Церкви понимаются в качестве мессианских. Такое прочтение Ветхого Завета не потребовало отвержения прямого исторического смысла библейского текста, а было призвано раскрыть дополнительные нюансы его смысла в новозаветной перспективе, чтобы лучше выразить христианское учение. В то же время, такие методы толкования Ветхого Завета у отцов Церкви, как философская и богословская аллегория, не имели прямой аналогии у новозаветных авторов. Крайность аллегоризма, в виде философской аллегории, была отвергнута Церковью через осуждение ее наиболее яркого представителя – Оригена , при этом, богословская аллегория (или анагогический подход), была усвоена на материале Книги Песни Песней и послужила к расширению круга ветхозаветных текстов, позволяющих мессианское прочтение. А.Р. Фокин Исх. 3:14 в латинской экзегетической традиции Всем известны знаменитые слова Книги Исхода, в которых Бог открывает Моисею Свое имя: Бог сказал Моисею: Я есмъ Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам ( Исх 3:14 ). |
| В других случаях, напротив, именно масоретский текст, а не текст Септуагинты содержит цитируемое в Новом Завете мессианское чтение. Так, текст Ис. 42:1, цит. в Мф. 12:18 («се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя») в точности соответствует масоретскому тексту, но отличается от Септуагинты («Иаков, Отрок Мой, Я прииму его. Израиль, Избранный мой, прияла его душа Моя»). Таким образом, можно видеть, что апостольская Церковь не настаивала на канонизации какого-то одного типа библейского текста. Не делает так и Православная Церковь, для которой различные формы библейского текста, различные библейские переводы — составные части единого потока Предания. III. Святоотеческие принципы толкования Писания Толкуя Священное Писание, Отцы Церкви различают буквальное и духовное понимание Писания. «Телом всего Священного Писания, Ветхого и Нового Заветов, служит историческая буквальность его, душой же — смысл написанного… Как человек смертен по своей видимой части, а по невидимой бессмертен, так и Священное Писание, с одной стороны, обладает преходящей явленностью буквы, а с другой — содержит сокрытый в ней дух, бытие которого непреходяще и который составляет истинный предмет созерцания» . Духовное (не-буквальное) понимание Писания имеет несколько уровней. Среди путей не-буквального толкования Писания важнейшее место у Отцов Церкви занимают морально-аллегорическое (от греческого аллегория — «иносказание»), типологическое (от греческого типос — «прообраз») и анагогическое истолкование (от греческого анагогэ — «возведение»). Морально-аллегорическая экзегеза давала возможность христианским богословам рассматривать повествования Ветхого и Нового Заветов как аллегории духовного опыта отдельной человеческой личности. Классическим примером такой интерпретации являются комментарии Оригена на Песнь Песней, где читатель выходит далеко за пределы буквального смысла и переносится в иную реальность, сам же библейский текст воспринимается лишь как образ, символ этой реальности. Аллегорическое толкование Писания мы находим, в частности, у св. Григория Нисского, у большинства представителей александрийской богословской школы, у прп. Максима Исповедника. |
| Ср.: «Бес гордыни есть тот, кто ввергает душу в самое тяжкое падение. Он убеждает ее не признавать Бога Заступником, но считать саму себя за причину преуспеяний, превозносясь над братиями, как несмысленными, поскольку они этого не знают. За гордыней следует гнев, печаль и, как самое конечное зло, исступление ума, сумасшествие и видение в воздухе множества бесов». Там же, с. 98—99. См.: Мф. 22:2-7. Преп. Макарий, разъясняя эту притчу Господа, говорит, что здесь речь идет о приглашении на небесный и духовный пир (о δε γαμος εκενος ουρανιος και πνευματικς στιν), где жених — дух, невеста — дух, служители — духи и вообще все духовно. См.: Makarios Symeon. Reden und Briefen, Bd. II, S. 213—214. Ср. поэтические строки св. Григория Нисского: «Вы, которые по совету Павла, как нечистого какого одеяния, совлеклись ветхаго человека с деяниями и похотями его (Кол. 3:9) и чистотою жизни возложили на себя светлые одежды Господа, какие показал Он на горе Преображения, лучше же сказать, облечены в Самого Господа нашего Иисуса Христа, в Его ризу — любовь, и сообразуетесь Ему в бесстрастии и во всем Божественном, выслушайте тайну Песни песней, войдите во внутренность чистого брачного чертога, убеленные чистыми и нескверными мыслями, чтобы кому-либо, привлекши за собою страстный и плотский помысел, и не имея на себе одеяния совести, приличного Божественному браку, не быть связанным собственными своими помыслами, и чистые гласы Жениха и невесты низведя до скотских и неразумных страстей, а через них, покрыв себя срамными представлениями, не быть изверженным из сонма веселящихся на браке, радость брачного чертога обменяв на скрежет зубов и на плач». Святитель Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни песней Соломона. М., 1999, с. 15—16. Брачные образы и символы довольно часто встречаются у Еваг-рия, который в духе Оригена, св. Григория Нисского, преп. Ма-кария Египетского и др. дает им возвышенное («анагогическое») и духовное толкование. См.: Driscoll J. Spousal Images in Evagrius Ponticus//Studia Monastica, v. |
| Черты подобной же «духовной экклесиологии» присущи и Оригену , ибо для него «только истинно верующие суть действительные члены Церкви, которая есть тот горний, небесный Иерусалим, к которому не поднимается, в который не входит никто привязанный к земле и любящий земное, гражданином которого делается только тот, кто, просветив умные очи сердца своего, может созерцать горнее, небесное» 849 . Следует отметить, что понимание души как «церкви» у преп. Макария в определенной мере можно также возвести к Оригену , который, толкуя «Песнь песней», понимает под «Невестой Слова Божия» либо душу, созданную по образу Божию, либо Церковь 850 . От такого соположения души и Церкви один шаг до их отождествления, и этот шаг также делается Оригеном , замечающим: «Невеста Слова есть душа – церковь Христова ( του Χριστο κκλησα) " 851 . Традиция этой александрийской «духовно-эсхатологической экклесиологии» прослеживается и впоследствии. Например, она несомненно присутствует у преп. Максима Исповедника , который в обычном для него ключе «анагогического толкования» пишет: «Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник – ум, а храм – тело. Потому что Церковь является образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом, она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие». С другой стороны, «человек есть в таинственном смысле Церковь , ибо телом своим, словно храмом, он добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией; душой, как алтарем, он приносит Богу, при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием, логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества» 852 . |
| Три главные направления различает Максим между толкователями Псалтири. Одни держались объяснения анагогического, другие аллегорического, третьи буквального. Первое старается возвести мысль от земного к небесному, усматривая в событиях и лицах внешних, исторических – тайны мира духовного 55 . К числу толкователей такого рода Максим относит: Оригена , Дидима, Аполлинария, Астерия и Евсевия. Особенно находит он нужным раскрыть правильный взгляд на Оригена . «Сколько в начале, – пишет Максим, – он был славен своею мудростию и правотою догматов, столько впоследствии возбудил к себе ненависти и отвращение отвержением правых догматов. Но не будем смущаться, – продолжает рассудительный Максим, – не будем почитать его толкований душепагубными. Они писаны еще до уклонения его к худшему, когда он еще изобильно был насыщаем высшим вдохновением Духа Утешителя, и с нами, православными, ополчался против еретиков, доблестно поражая их полчища своим обоюдоострым мечем, и расторгал их лжеучения, как ткань паука. Мудрости и силе его слова столько удивлялся великий в богословии Григорий, что называл его пробным камнем всех современников своих, отличавшихся мудростию 56 , и потом, вместе с Василием, прочитав все его книги, сделал из них выбор наиболее возвышенных мест догматических, и составил из сего книгу, названную филокалией (Добротолюбие), которая сохраняется и доныне». – Действительно, по свидетельству Евсевия, толкование на псалмы начато Оригеном еще в Александрии, следовательно до обличения его в лжеучении. Но надобно прибавить, что в переводе Максимовом редко встречается имя Оригена : толкования, ему принадлежащие, то приводятся под именем других писателей: Евсевия, Дидима, Феодора, то оставляются вовсе без надписаний, а многие, вероятно, и вовсе опускаются 57 . Нельзя, впрочем, все такие опущения, или изменения в именах толкователей приписывать нашему переводчику: могли они зависеть и от рукописи, с которой переводил Максим 58 , и от воли и рассуждения русских переписчиков. Из числа прочих толкователей тогоже направления, о Дидиме Максим замечает, что не знает ни времени, когда он жил, ни его звания, но в толковании находит его православным, не многословным и глубокомысленным. |
| Наконец, прп. Максим приходит и к толкованию собираемых на голову врага «горящих углей»: «Таким образом на его голову [ на голову мудрования плоти. – Г. Б.], то есть на ум, собираются горящие угли – Божественные и духовные помышления» (qu. dub. I, 27). Итак, вместо надежд на кару Божию нашему врагу, которая должна стимулировать нас к добрым поступкам в отношении него, как об этом пишет, толкуя ап. Павла, Златоуст, у прп. Максима мы встречаем совершенно иную перспективу на те же слова Св. Писания; в этой перспективе вообще нет места ненависти или использованию греха ради достижения благих целей. В такой, обратной по отношению к морально-нравственной экзегезе, перспективе – существенное отличие «анагогической» духовной педагогики прп. Максима от психологической и морально-нравственной педагогики св. Иоанна Златоуста . Впрочем, кто-то может задаться вопросом, а как же все-таки быть с ситуацией, когда мы имеем дело с реальным врагом, то есть с другим человеком, ведь ап. Павел говорит именно об этом, и в жизни мы встречаемся весьма часто именно с ней. Прп. Максим ведь уходит от этой проблемы, а как здесь реально поступать – не отвечает. Но в том-то и дело, как нам кажется, что именно этот «уход», перенесение всей проблематики внутрь нашей духовной жизни, отказ от ее решения в плоскости чисто морально-нравственной – и есть по большому счету ответ прп. Максима, как и всей монашеско-аскетической традиции. Выстраивать необходимо в первую очередь себя, научиться правильному обращению с «внутренним врагом» нашей души, нашим телом 96 , навлечь на его голову горящие угли Божественных и духовных помышлений, и именно это дает настоящую основу для правильных поступков в отношении с ближними, никто из которых для нас на самом деле не является врагом. III. О критическом издании Хосе Деклерка Высказав общие соображения о характере экзегезы прп. Максима в Qu. dub. и некоторых особенностях этого произведения, предваряя публикацию его русского перевода, необходимо сказать о критическом издании, с которого он сделан, само появление которого в 1982 г. стало большим достижением в патрологии. В описании этого труда мы используем краткие сведения о нем, которые приводит в своей диссертации, посвященной Qu. dub., Д. Прассас 97 . Эти сведения интересны сами по себе, но в то же время судьба рукописей, содержащих те или иные выборки из первоначального текста Qu. dub., как мы увидим из приводимого ниже описания, отражает проблематику вхождения наследия прп. Максима в контекст византийской экзегетической традиции. Это важно как для изучение истории экзегезы в Византии, так и для понимания особенностей наследия самого прп. Максима, оказавшихся камнем преткновения для его восприятия. В этом смысле изучение истории рукописей является хорошим подспорьем для патролога и историка. |
| Все эти четыре вида толкования Писания часто могут собираться как бы в едином фокусе: например, Иерусалим можно толковать в историческом смысле как город иудеев, в аллегорическом — как Церковь Христову, в анагогическом — как Небесный Град Божий, а в тропологическом — как душу человеческую. См. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. С. 425–426. Текст: Jean Cassien. Conferences. T.II/Ed. par E.Pichery//Sources 54. Paris,1958. P. 189–191. Таким образом, двухчастная экзегетическая модель (явно восходящая к Оригену) у преподобного Иоанна развивается в четырехчастную, которая, кстати сказать, получила широкое применение на средневековом Западе. См. de Lubac H. Exig–se Midiivale. Les quatres sens de l’Ecriture. T. I,1. Paris, 1959. P. 198–219. У греческих православных Отцов наблюдаются различные вариации в определении смыслов Священного Писания, но в основе их лежит опять же двухчастная модель, то есть различие “буквального” и “таинственного” смыслов. См. Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Т. 1. Нижний Новгород, 1995. С. 89–90. 55 Об этой связи типологии и аллегории у Оригена см. Wilkinson J.D. A Defense of Origenist Allegory//Studia Patristica. Vol. VI. 1962. P. 264–268. Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. Поделитесь, это важно Выбор читателей «Правмира» Подпишитесь на самые интересные материалы недели. Материалы по теме 8 июня, 2020 24 июля, 2019 29 июля, 2016 30 марта, 2016 29 марта, 2016 12 апреля, 2015 8 июля, 2013 4 мая, 2013 4 мая, 2013 Лучшие материалы Показать еще Друзья, Правмир уже много лет вместе с вами. Вся наша команда живет общим делом и призванием - служение людям и возможность сделать мир вокруг добрее и милосерднее! Такое важное и большое дело можно делать только вместе. Поэтому «Правмир» просит вас о поддержке. |
| Все 3 типа духовного истолкования в христ. письменности применялись также в литургических комментариях, и прежде всего в объяснениях порядка совершения евхаристии. Наиболее ранние комментаторы литургии святители Кирилл Иерусалимский в «Поучениях тайноводственных», перерабатывавшихся его преемником Иоанном II Иерусалимским, и Иоанн Златоуст во многих своих поучениях, особенно антиохийского периода, в основном оставались на тропологическом нравоучительном уровне. Кроме того, свт. Иоанн Златоуст, а также прп. Исидор Пелусиот (наследие его состоит гл. обр. из писем, к-рых насчитывается ок. 2000.- PG. 78), будучи представителями антиохийской традиции, указывали на типологический смысл евхаристии; в ней они видели воспоминание не только Тайной вечери, но и всего земного служения Иисуса Христа и одновременно прообраз небесной литургии. В кон. V в. появляется первое анагогическое истолкование евхаристии, принадлежащее трактату «О церковной иерархии» корпуса «Ареопагитик» . Литургия понимается в этом трактате как процесс восхождения людей к Богу, преображения индивидуального человеческого существования в бытие, сопричастное Богу. Эту традицию продолжил в VII в. прп. Максим Исповедник в «Мистагогии», а свт. Герман , Патриарх К-польский, веком позже в «Сказании о Церкви и рассмотрении таинств» синтезировал оба подхода. Символика храма и рассмотрение анафоры у него сохраняют традиц. эсхатологическую идею небесной литургии, в то время как в объяснении литургии оглашенных он прибегает к аллегорическому истолкованию в образах земного служения Христа. Среди продолжателей свт. Германа, к-рые в основном развивали исторический символизм (см. Символизм литургический ), особое место занимает Николай Кавасила , архиеп. Фессалоникийский, и его труд «Изъяснение божественной литургии». После XVII в. с началом распространения в европ. мысли рационализма и эмпиризма а. т. из библеистики и литургики было вытеснено историко-критическим методом и осталось в основном в назидательной проповеди. Лит.: Grant R. M. A Short History of the Interpretation of the Bible. N. Y., 1963; Longenecker R. N. Biblical Exegesis in the Apostolic Period. Grand Rapids, 1975; Maier G. Biblische Hermeneutik. Zürich, 1990. Прот. Михаил Дронов Рубрики: Ключевые слова: АВТОРИТЕТ в вопросах веры, добровольное и безусловное принятие документа или текста по вопросам веры, а также суждения и образа жизни лица, основанное на признании его нравственных достоинств, духовного опыта, святости АГАПА в христ. общинах I – V вв. особая совместная трапеза – «вечеря любви»,- имевшая благотворительные цели и первоначально включавшая совершение Евхаристии |
| После Оригена такой тип толкования получил широкое распространение в православной традиции: мы находим его, в частности, у Григория Нисского , Макария Египетского и Максима Исповедника . Максим Исповедник говорил о толковании Священного Писания как восхождении от буквы к духу. Анагогический метод толкования Писания (от греч. anagogê, восхождение), как и аллегорический метод, исходит из того, что тайна библейского текста неисчерпаема: только внешняя канва Писания ограничена рамками повествования, а «созерцание» (theôria), или таинственный внутренний смысл, является беспредельным. Все в Писании связано с внутренней духовной жизнью человека, и буква Писания возводит к этому духовному смыслу. Типологическое, аллегорическое и анагогическое толкование Писания наполняет собой и богослужебные тексты Православной Церкви. Так, например, Великий канон преподобного Андрея Критского , читаемый в Великом посту, содержит целую галерею библейских персонажей из Ветхого и Нового Заветов; в каждом случае пример библейского героя сопровождается комментарием со ссылкой на духовный опыт молящегося или призывом к покаянию. В такой интерпретации библейский персонаж становится прообразом всякого верующего. Если говорить о православной монашеской традиции толкования Священного Писания, то прежде всего надо отметить, что у монахов было особое отношение к Священному Писанию как источнику религиозного вдохновения: они не только читали и толковали его, но еще и заучивали его наизусть. Монахи, как правило, не интересовались «научной» экзегетикой Писания: они рассматривали Писание как руководство к практической деятельности и стремились понимать его посредством исполнения написанного в нем. В своих сочинениях Святые Отцы-аскеты настаивают на том, что все, сказанное в Писании, необходимо применять к собственной жизни: тогда станет понятным и скрытый смысл Писания. В аскетической традиции Восточной Церкви присутствует мысль о том, что чтение Священного Писания — лишь вспомогательное средство на пути духовной жизни подвижника. Характерно высказывание преподобного Исаака Сирина : «Пока человек не примет Утешителя, ему необходимы Божественные Писания… Но когда сила Духа снизойдет в действующую в человеке душевную силу, тогда вместо закона Писаний укореняются в сердце заповеди Духа…». По мысли преподобного Симеона Нового Богослова , необходимость в Писании отпадает, когда человек встречается с Богом лицом к лицу. |
| Свят. Иоанн Златоуст говорит о том, что как Илия, вознесшись на небо, оставил ученику только свою накидку, которая стала для Елисея дороже золота, так и Иисус Христос после вознесения оставил ученикам Свое Тело (т. е. Евхаристию) (Беседы к Антиохийскому народу о статуях, 2. 26). Анагогический метод толкования (от греч. ναγογ [анагоги] — «возведение») — выяснение эсхатологического смысла Священного Писания, т. е. поиск указаний на исполнение всех Божиих обетований в грядущем Царстве Божием. Началом аналогического толкования относится еще к ветхозаветному времени. Например, прор. Амос вложил новое содержание в идею Дня Господня. Если прежде его понимали как победу народа Божьего над врагами, то пророку он открылся как Суд Божий над неправдой человеческой ( Ам.5:18-20 ). Наиболее часто анагогический уровень Священного Писания рассматривают на примере Иерусалима. На буквальном смысловом уровне это еврейский столичный город; на переносном — вся Иудея; на типологическом — Церковь Христова; на аллегорическом или тропологическом — душа человека; на анагогическом — небесный град. Конечно, вопрос о способах толкования и связанной с ними терминологии более сложный, чем здесь написано. В святоотеческих творениях нет единства в терминах. Разные святые отцы по-разному называли применяемые ими способы толкования. Например, аллегория, тропология, типология и анагогия у многих были практически синонимами и сначала обозначали просто образное, иносказательное выражение. Например, блаж. Августин называл типологический метод «аналогией», по способу установления связи между ветхозаветным прообразом и той реальностью, на которую этот прообраз указывал в Новом Завете. А у преп. Иоанна Кассиана Римлянина (ок. 360–435 гг.) этот способ назван «аллегорией». Свят. Иоанн Златоуст и свят. Кирилл Александрийский часто применяли к небуквальным способам толкования термин «умозрение» (или «созерцание», θεωρα [феориа]), потому что за буквальным смыслом созерцается таинственный смысл. Аккомодативное толкование (accommodatio — «приспособление», «приноровление») — это механическое приспособления библейского текста, чаще всего пророчеств, под современные события, лишь внешне сходные с библейской ситуацией. Аккомодативно может толковаться и Ветхий и Новый Завет. Например, в пророчествах из Откровения Иоанна Богослова часто ищут указания на события сегодняшних дней. |
|
|
