| Как пишет один исследователь о Кирилле Александрийском , «если бы в его распоряжении не было аллегории, он был бы вынужден представлять публике собственные богословские идеи под свою ответственность», но это могло бы отдалить от него христианское общество 61 . То же самое можно сказать и об Оригене : «интерпретация морального (и филоновского) типа сменяется у него интерпретацией анагогического (и гностического) типа, при помощи которой Ориген обнаруживает в Писании свои собственные теории» 62 . Одной из отличительных особенностей аллегорического толкования является утверждение о множественности смыслов 63 в Священном Писании : Ориген их указывает три, в соответствии с тогдашними представлениями о трехсоставной природе человека (телесный, или буквально-исторический смысл; душевный, или нравственно-назидательный смысл; духовный, или таинственный смысл) 64 Несмотря на то, что Ориген называет аллегорию «духовным» и «таинственным» смыслом 65 исследователи отмечают, что она отражала у него, как и у Климента Александрийского 66 , рационалистические тенденции в толковании 67 Для того чтобы отличать богословскую аллегорию от философской, Ориген ввел понятие ναγωφ. Философская аллегореза Оригена была отвергнута Церковью , тогда как его анагогические толкования получили распространение и признание. В частности, именно у Оригена впервые в христианской литературе 68 невеста из Песни Песней трактуется как Церковь Христова или человеческая душа 69 . Это толкование в высшей степени замечательно: оно не только было усвоено практически всеми выдающимися отцами Церкви 70 , но де-факто стало доминирующим, поскольку попытка буквального толкования Песни Песней Феодором Мопсуетским привела к осуждению последнего на V Вселенском Соборе 71 . Толкование Песни Песней в церковной традиции являет собой уникальный случай, когда церковное сообщество приняло аллегорическое толкование не совместно с историко-филологическим, а вместо него. Поскольку в данном толковании под женихом понимается Господь Иисус Христос , эту книгу также можно отнести к разряду мессианских текстов Священного Писания, с оговоркой о том, что надежной параллели подобному подходу в новозаветных Писаниях не имеется. |
| 2171 . Значительная часть аллегорических, или анагогических, толкований Фотия связана с церковной жизнью и особенно с богослужебной практикой Церкви, прежде всего с таинствами Крещения и Божественной Евхаристии. Помимо прочих многочисленных ветхозаветных прообразов, о которых пойдет речь в следующей главе, святитель Фотий принимает как пророчество о благодати Крещения обрезание 2172 , прободение ребра Спасителя 2173 , Его распятие 2174 и др.; как указание на таинство Миропомазания – Еккл.9:8 (да не оскудевает елей на голове твоей) 2175 , тиара на голове первосвященника прообразует власть епископа 2176 ; также слова Исх.12:46 (В одном доме должно есть ее) святитель Фотий трактует в том смысле, что «только в Церкви можно причащаться Божественных таинств» 2177 и т.д. В целом все, что происходило с иудейским народом во время путешествия по пустыне, Фотий воспринимает как «намеки на наши таинства» (τν μετρων μυστηρων ανγματα) 2178 . Β подобных случаях анагогическое или символическое толкование очевидным образом отождествляется с типологическим. При этом святитель Фотий решительно вооружается против крайней аллегории, которая обесцвечивает букву Писания и священную историю, уклоняясь к фантазиям и мифам. Здесь он подразумевает собственно Филона, через которого аллегорическое толкование проникло в Церковь 2179 , а также Оригена с хором его единомышленников. Речь идет прежде всего об их аллегорической трактовке шестидневного творения, где оба они «непоследовательной мыслью и изысканием попирают истину» 2180 . С одной стороны, они принимают буквальное понимание рая, растений, вкушения, сотворения Евы из ребра Адама, но с другой «превращают это в некую мысленную тень, почитая их не имеющими даже собственного бытия и сущности» 2181 . Они истолковывают эти повествования произвольно, изобретают собственные формы и смыслы и сочиняют целые трагедии только ради того, чтобы доставлять удовольствие и тешить слух. Однако такое аллегорическое толкование не приносит никому никакой пользы 2182 . Сам Фотий предпочитает следовать среднему царскому пути отцов, который ни историческую истину не подвергает сомнению, ни замыкается на голой букве Писания (имеется в виду объяснение кожаных риз у святителя Григория Богослова ) 2183 . 9.5 Богословский аспект толкования |
| Частичный ответ на них дан в очень ценной и во многом истинно первопроходческой книге «Византийские толкования Божественной литургии VII–XV вв.» о. Рене Борнера 161 . Его выводы, основанные на скрупулезном изучении доступных источников, можно вкратце представить в следующем виде. Корни символического толкования литургии нужно искать в катехизических наставлениях новообращенным в период подготовки их к крещению. Это пред- и послекрещальное «посвящение», в свою очередь, отражает и воспроизводит определенные методы библейской экзегезы (то есть истолкования Священного Писания), как она развивалась в двух главных ее традициях – александрийской, с упором на theoria 162 , духовное или анагогическое 163 осмысление Писания, и антиохийской, с преимущественным вниманием к historia, последовательности событий, раскрываемой как история спасения. Важно, однако, что в обеих традициях литургия, подобно Священному Писанию, рассматривалась как источник гносиса – познания Бога, Который открывает Себя в Своих спасительных действиях. Александрийская катехизическая традиция была представлена Оригеном , св. Григорием Нисским , в более позднее время Псевдо- Дионисием Ареопагитом ; антиохийская – катехизическими наставлениями св. Кирилла Иерусалимского , св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуестского. Затем, «в Средние века, – пишет о. Борнер, – мы видим как на Востоке, так и на Западе расцвет нового жанра – мистического толкования». Цель и назначение его иные, чем у катехизических наставлений. Последние были обращены к катехуменам (оглашаемым) и имели целью приготовление будущих членов Церкви к полноценному участию в ее богослужении. Мистическое толкование адресовано «верным». Его назначение – объяснять mysterion 164 , духовный смысл, духовную реальность, незримо стоящую за видимыми знаками и обрядами литургии. Если катехизические наставления имеют в виду почти исключительно «посвятительные» обряды, то тайноводственное толкование направлено в первую очередь на Божественную Литургию. Лучший, можно сказать – классический образец тайноводственного подхода и толкования литургии – Мистагогия 165 великого византийского богослова VII века св. Максима Исповедника . И хотя множество, если не большинство его символических объяснений имеют прецеденты в более ранних памятниках, все же именно он, объединив их в согласованное целое, в значительной степени подготовил конечное торжество символизма как наполнения формы и духа византийской литургии, а значит – дал нам уникальный ключ к пониманию такого символического толкования. |
| В толкованиях на Псалмы, напротив, святитель Василий Великий предстает как искушенный знаток и рассудительный пользователь аллегорического толкования. Основополагающим герменевтическим принципом и в этом случае будет: «Смотри, какая точность в словах и насколько каждое выражение исполнено догматов» 154 . То есть он хочет особенным образом сочетать между собою точность буквального понимания и выяснение скрывающихся за буквой догматов, или лучше, на основании буквального толкования взойти к откровению догматов. Данный принцип вполне отвечает природе, содержанию и цели книги Псалмов, где «есть совершенное богословие, предречение о пришествии Христовом во плоти, угроза судом, надежда воскресения, страх наказания, обетование славы, откровение таинств. Все, как бы в великой и общей сокровищнице, собрано в Книге Псалмов» 155 . Согласно обычной методике александрийцев святитель Василий Великий истолковывает прежде историческое повествование (τ καθ στοραν) или чувственный (πρς τ ασθητν) смысл и потом переходит к выяснению таинственного, анагогического или духовного разумения. В Беседах на Псалмы можно встретить все виды аллегорического толкования: тропология – касается особенно антропоморфных выражений о Боге 156 , тропика (τροπικ) – действия матери- альных предметов проецируются на духовный мир 157 , анагогия (ναγωγ) – прямой перенос метафорических и образных речений на исторические события Нового Завета 158 , истолкование имен 159 , уподобление природных повадок животных и свойств цветов разнообразию человеческих расположений или состояний души (например, олень – противостояние лукавому, орел – святой, овца – мир и плодоносие, баран – начальствование, голуби – незлобие) 160 . В некоторых случаях аллегорическое толкование святителя Василия даже не менее преувеличенно, чем у тех же александрийцев 161 . На первом плане в этом аллегорическом толковании выступает, конечно, христологическая и церковная перспектива. Святитель Василий Великий видит во многих исторических лицах и событиях Псалмов прообразы Господа Иисуса Христа и церковной жизни (например, потоп – благодать Крещения 162 , Пс.7:7 – воскресение Спасителя 163 , Пс.44:1 – воскресение мертвых 164 , Пс.33:8 – Хлеб Евхаристии 165 , Пс.44:10–13 : царица – Церковь 166 , Пс.48:16 – восхождение Господа из ада 167 и др.). Об особом значении типологии у святителя Василия Великого будет сказано в следующем разделе. |
| Максим употребил более общее понятие, выражающее поворотный момент в выборе цели, а не покаяние относительно того или иного деяния. Однако, возможно, здесь сыграло роль то, что μετνοια как «изменение ума» более подобает уму, а вдова здесь выступает как олицетворение практического разума, который мог на деле убедиться, что путь греха ведет в никуда, и пожалеть о такой жизни, перейдя далее к попыткам начать жить иначе, которыми он и докучает «неправедному судии» – уму до тех пор, пока и ум не изменится (в своем понимании «естественного»), то есть не придет к покаянию. 679 Или: «исполнить и сверхъестественное» ( νσαι κα τ πρ φσιν). Интересно, что прп. Максим говорит здесь о возможности для ума не только отойти от противоестественного, но и достичь сверхъестественного. 686 Возможно, такое учение было распространено в кругах оригенистов или соприкасавшихся с оригенистами, но не исключен и вполне православный источник этого учения, основывающийся на словах Писания: «показал Себя Ангелам» ( 1Тим. 3, 16 ), что многими православными авторами прилагалось к Вознесению. Хотя очевидно, что толкование, о котором говорит прп. Максим, могло появиться лишь после Ареопагитик. В любом случае сам прп. Максим, давая далее анагогическое толкование, избегает уже элементов, характерных для пласта предания, связанного с иудеохристианскими и, возможно, оригенистическим представлениями, хотя и не называет первый подход неверным. 688 Это движение – нисхождения Бога, воплощающегося в добродетелях, и возведение нас к истинному гнозису – позднее понимается у прп. Максима в терминах «расширения-сжатия» ( συστολ– διαστολ). Тунберг, вслед за Бальтазаром, проводит параллель между употреблением понятий «расширение» и «сжатие» применительно к существованию тварного мира и применительно к христологии, где «расширение» у прп. Максима он соотносит с Божиим снисхождением к творению, а «сжатие» – с обожением; Тунберг находит здесь параллель с формулой tantum-quantum и христологией в amb. 33: PG 91, 1288А (подробнее см. |
| Прп. Максим уходит от такого буквального понимания, переходя к анагогическому. Данный вопросоответ подробно разбирается нами в предисловии к настоящему изданию. 916 См. Рим. 8, 6 . Говоря о «мудровании плоти» ( σαρκς φρνημα), прп. Максим использует здесь это выражение ап. Павла в нейтральном смысле, поскольку далее он говорит, что это «мудрование» может тянуться к спасению и жаждать Божественного знания. Речь, очевидно, о нашем душевно-телесном существовании, в котором мы имеем внутреннюю потребность в жизни в соответствии с логосом нашей природы, то есть замыслом о ней Бога, потребность, которая не исчезла и с грехопадением и ощущается нами благодаря мукам совести. Эта потребность, как видно из дальнейшего, удовлетворяется через аскезу (спасающую нас от страстей) и учение (просвещающее нас ведением Бога). 919 Как отмечает Д. Прассас: «вопросоответ о пеликане можно также найти в Физиологе, 4 (Physiologus 4. 28–31, ed. Offermans). Деклерк написал статью, сравнивая текст из qu. dub. I, 28 с текстом из Физиолога и сделал заключение, что переписчик Физиолога исходил из текста qu. dub. I, 28 (см. Declerck 1981, p. 148–158). ...Евсевий дает то же толкование, что и Максим» (Prassas 2003, р. 386). Последнее высказывание следует исправить: это прп. Максим дает толкование, пересказывая, а в ряде мест точно цитируя Евсевия Кесарийского (см. Euseb. comm, in Ps.: PG 23, 1253, 50–1256.19). Что касается истории про пеликана в Физиологе, то в ней полностью отсутствует тема вражды змея и пеликана (вместо змея птенцов убивает самка пеликана), хотя сравнение Христа с пеликаном там есть. Считается ошибочным мнение, что птицы-родители разрывают себе грудь, чтобы напитать птенцов своей кровью. Подобное мнение возникло из-за того, что гнездящиеся взрослые птицы наклоняют клюв к груди и кормят птенцов принесенной в горловом мешке рыбой (см. Библейская энциклопедия 1891, с. 557). 921 Душа сравнивается с птицей в Пс. 123, 7 : «Душа наша избавилась, как птица, из сети ловящих». Ср. у Афанасия (?) в толковании Пс. 83, 4 («птичка находит себе жилье, и ласточка гнездо себе»): «под образом птицы разумеет душу человеческую, уловляемую мысленным ловцом, ...а под образом горлицы – душу, которая живет в чистоте целомудрия» (Ps.-Athan. expos, in Psal.: PG 27, 368, 49–50, рус. пер. по изд.: Афанасий Великий 1994, т. 4, с. 277; текст, вероятно, принадлежит Евагрию). 923 В точности такого мнения до прп. Максима найти не удалось. Ср., однако, у Порфирия (Porphyr, quaest. Homeric. ad Iliadem.: 10. 274. 45, ed. Schrader). 924 Ср. у Афанасия (?): «пророк говорит, что гнездо эродия (цапли) предводительствует самыми птицами, потому что эродии, выбрав самые высокие дерева, гнездятся всего чаще на елях или: „соснах“ ( λταις), как на деревах, которые выше всех других» (Ps.-Athan. in Ps.: PG 27, 440.16–20, рус. пер. по изд.: Афанасий Великий 1994, Τ. IV, с. ЗЗЗ-ЗЗ4; текст, вероятно, принадлежит Евагрию). |
| Прп. Максим, таким образом, оказывается, едва ли не последним великим представителем той традиции, которая (если говорить о Византии) на нем и прерывается 63 . Тенденции к вытеснению и забвению этой традиции очевидно, имели место уже при жизни прп. Максима 64 , и именно этим можно объяснить то, что он в принципе осуществил такой масштабный (если иметь в виду не только Qu. dub., но и Трудности к Иоанну, и Вопросоответы к Фалассию, не говоря уже о малых сочинениях) проект истолкования Св. Писания и писаний некоторых отцов Церкви в духовном, анагогическом смысле. В чем в этом плане специфика Qu. dub. по сравнению с другими экзегетическими сочинениями прп. Максима? В первую очередь в том, что в таком, относительно раннем его творении мы встречаем во множестве толкования не только анагогические, созерцательные и даже не только типологические (которые у него встречаются и в других произведениях), но и буквально-исторические. Очень часто прп. Максим дает оба толкования; при этом, как мы убедились на примере толкования истории про пророка Елисея, детей и медведиц, и в буквальных толкованиях Писания прп. Максим дает далеко не тривиальные трактовки, расходящиеся с более распространенными, некоторые такие примеры мы еще приведем. Более того, порой прп. Максим в Qu. dub. дает только буквальное толкование 65 , объясняя значение слова 66 или исторические обстоятельства 67 , хотя и у таких толкований часто бывает своя духовная подоплека 68 . В контексте такого, вполне гармоничного сосуществования буквально-исторических, типологических и духовно-анагогических толкований в Qu. dub. тем более интересно задаться вопросом об отношении прп. Максима к антиохийской экзегетической традиции и школе богословия. Собственно, из всех выходцев этой школы он упоминает в своих экзегетических произведениях только Златоуста, да и то всего один раз. Впрочем, упоминание это весьма уважительное. Толкуя видимое противоречие между Деян.9:7 и Деян.22:9 , прп. Максим в qu. dub. 119 пишет: «С точки зрения исторического толкования это место весьма проницательно разъяснил Златоуст». Итак, в знакомстве прп. Максима с сочинениями Златоуста сомневаться не приходится (в чем нельзя быть уверенным относительно других антиохийцев, скажем, блаж. Феодорита Кирского 69 или Феодора Мопсуестийского). Тем более представляется существенным, что в целом ряде своих толкований (в том числе и в буквальном понимании Писания) прп. Максим, не называя Златоуста по имени, явно или неявно отталкивается именно от его трактовок, или же там, где Златоуст дает лишь буквальное толкование, предлагает свое анагогическое. |
| В очень ценной и во многом поистине новаторской книге «Византийские толкования на Божественную Литургию с седьмого по пятнадцатый век» отец Рене Борнер (Rene Bornert) дает ответ на некоторые из этих вопросо 3 . Его выводы, основанные на весьма тщательном изучении различных источников, можно резюмировать следующим образом: происхождение символических толкований литургии следует искать в катехизических наставлениях, адресованных новообращенным с целью приготовления их к крещению. Это оглашение, имевшее место до и после крещения, следовало образцу экзегезы, т. е. толкования Священного Писания , в двух основных традициях: александрийской, с ее акцентом на теории, духовном, или анагогическом, смысле Писания, и антиохийской, со свойственным ей утверждением истории, последовательности событий, явленных как история спасения. Важно, что в обеих традициях литургия, как и Писание, рассматривается в качестве источника гнозиса, познания Бога, явившего Себя в Своих спасительных деяниях. Александрийская катехизическая традиция представлена Оригеном , св. Григорием Нисским и, позднее, Псевдо-Дионисием; антиохийская – огласительными поучениями св. Кирилла Иерусалимского , св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуэстийского. Затем, «на заре византийской и средневековой эпохи, – пишет о. Борнер, – мы наблюдаем на Востоке и на Западе расцвет нового литературного жанра: мистического толкования». Его цель и задача отличаются от задач огласительных поучений. Последние адресованы катехуменам, их цель – приготовить будущих членов Церкви к надлежащему участию в церковном богослужении. Мистический комментарий обращен к верным. Его цель – изъяснить тайну, духовный смысл, духовную реальность, которые, хотя и сокрыты, но все же присутствуют в видимых знаках и обрядах литургии. Если огласительные поучения имеют дело почти исключительно с обрядами посвящения, то тайноводственный комментарий сосредоточен преимущественно на Божественной Литургии. Лучшим, можно сказать, классическим образцом тайноводственного подхода к истолкованию литургии служит «Мистагогия» великого византийского богослова седьмого столетия св. Максима Исповедника . Несмотря на то, что многие (если не большинство) его символических толкований литургии встречаются в более ранних сочинениях, именно он смог объединить их в единое целое, во многом подготовив окончательное торжество символизма как выражения формы и духа византийской литургии и как единственного ключа к ее пониманию. |
| 4 Дьконов А. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III-VI вв.//Христианское чтение. 1913, 4. С. 525. 12 Цит. по: Сольский С.М. Краткий очерк истории св. библиологии и экзегетики//Труды Киевской духовной академии, 1866, 10. С. 181. 13 «Некоторые из экзегетов впоследствии различали четыре смысла Священного Писания и даже больше. Так, например блаж. Августин выделяет 4 смысла – истолкование согласно истории, аллегории, аналогии и этиологии. Позднеантичные и средневековые авторы приняли трехчастное деление Оригена , но внутри духовного смысла выделили два аспекта – собственно аллегорию и анагогию (от греч. ναγωγ – восхождение)» (Казенина Е.Т. Иоанн Златоуст в истории библейской экзегетики. С. 68). Св. Кассиан Римлянин выделял еще тропологическое (от греч. τρπος – нрав, характер) или нравственное значение. «Один и тот же Иерусалим можно понимать в четверояком смысле. В историческом он есть город иудеев, в аллегорическом – Церковь Христова, в анагогическом – город Бога небесный, в тропологическом – есть душа человека ‹...›» ( Иоанн Кассиан Римлянин , прп. Собеседования египетских подвижников. 14, 8// Иоанн Кассиан Римлянин , прп. Писания. М., 1892. С. 426). [ И.Н. Корсунский предлагает довольно строгую систематизацию на основе церковного опыта толкования и внутренней герменевтической логики: два основных метода – историко-филологический (или буквально-исторический) и типологический (феория), и третий – вспомогательный – аллегория (Корсунский И.Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. С. 22–39). Собственно, все приведенные автором статьи примеры укладываются в эту схему. Например, тропологическое толкование представляет собой ни что иное, как нравственную аллегорию, и т. д. – прим. ред.] 15 Сагарда Н.И. Древнецерковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (IV-V вв.): Ее главнейшие направления и характерные особенности Речь на годичном акте СПБДА 17-го февраля 1910 г.// Сагарда Н.И. , Сагарда А.И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 865. |
| Для православного христианина, источниками, способствующими правильному пониманию смысла Священного Писания, являются: Методы толкования Библии в Православии Различают буквальный и духовные методы толкования. Буквальный (историко-грамматический) предполагает прямое восприятие библейского текста, согласно историческому контексту. Аллегорический – иносказательное толкование. Этот вид толкования предполагает, что то или иное место Священного Писания может иметь не только (а иногда – не столько) буквальный смысл, но и иной, аллегорический, а может и вовсе не иметь буквального значения (например: Бог ходит, видит, раскаивается и пр.). Представленные в таком месте сведения следует рассматривать (и как) аллегории. Прообразовательный (типологический) – в рамках этого метода те или иные события, лица, предметы могут рассматриваться как прообразы событий, лиц и предметов, относящихся к более поздней эпохе. Многие ветхозаветные прообразы имели раскрытие во времена Нового Завета, многие указывали на Мессию и Его деятельность. Прообразность предполагает, что Бог пред-изобразил дело искупления в Ветхом Завете. Нравственный (тропологический, этический) метод предполагает возможность или даже уместность рассматривать тот или иной эпизод (период) священной истории, то или иное лицо, группу лиц (племя, народ, народы) в качестве примера (образчика) морального/имморального поведения. При этом методе интерпретируются не заповеди, понимаемые буквально, а библейские истории, библейские герои. Тропологический подход к Писанию нашел свое место в богослужении Православной Церкви, ярким примером чего служит Великий канон прп. Андрея Критского , где примеры библейских героев сопровождаются комментарием, имеющим отношение к духовному опыту молящихся или призывом к покаянию. Мистический (духовный, анагогический) – тот же эпизод описывается с точки зрения Промысла Божьего о данном персонаже или целом народе. Ярким примером анагогического толкования может служить пророчество Иезекииля о сухих костях ( Иез.37:1–14 ). В самом тексте ясно сказано, что ожившие кости – это образ сокрушенного и изгнанного народа Израиля, который однажды вернется на свою родину и будет жить там полноценной жизнью. Однако в православной традиции существует прочтение данного отрывка как указания на всеобщее воскресение мертвых. |
|
|
