| При этом люди, прибегающие к такому приему, не заботятся о том, что его можно с тем же основанием обратить против них — да и против кого угодно. Тот же Брейвик хвалит Черчилля, Бисмарка, а единственная запись в его твиттере — цитата из либерального философа Джона Стюарта Миля. Такой подход рассчитан на человека, которому некогда и лень читать не только относящиеся к делу материалы, но и новости чуть дальше заголовка. “Христианский фундаменталист/поклонник Путина/социальный консерватор убил десятки невинных подростков” — это то, что одни жаждут провозгласить, а другие жаждут услышать. То, что ровно на том же материале и с тем же основанием можно заявить, что преступление совершил “поклонник Западных Ценностей/защитник гомосексуалистов/читатель либеральных философов” — их не интересует. Более того, они сами будут шокированы и возмущены, если ровно тот же метод будет использован в “нелиберальных” целях. Если кто-нибудь предположит, что преступления того же Джефри Дамера обусловлены его гомосексуализмом, это будет отвергнуто с негодованием, как проявление предвзятости и ненависти; наверное, и в самом деле не стоит делать широких обобщений на примере одного маньяка. Но давайте мерить одной меркой — если мы полагаем, что маньяк, принадлежащий к группе А никак не характеризует эту группу, то давайте также подходить и к маньяку, принадлежащему к группе В. Но от искателей “христианского следа” невозможно ожидать не только равной мерки, но и какой-либо мерки вообще — Брейвик вообще не был, в вероисповедном смысле, христианином (или христианским фундаменталистом), и мы имеем дело с двойной подменой — сначала злодея записывают (без достаточных оснований) в “христианские фундаменталисты”, потом переносят его преступление на христиан вообще. Является ли это проявлением осознанного коварства? Вряд ли, скорее перед нами пример определенного мышления — правда это не то, что соответствует фактам, правда это то, что помогает силам прогресса в их исторической борьбе с силами реакции. Чтобы поверить в «христианский фундаментализм» человека, который фотографируется в масонском наряде и прямо говорит об отсутствии у него личной веры во Христа (Брейвик полагал себя христианином в «культурном смысле» о чем прямо и писал), нужно очень-очень сильно хотеть поверить — и люди, с такой силой желания, конечно, есть. Надеюсь, они не обидятся на нас, если мы деликатно укажем на то, что такая вера плохо согласуется с имеющимися данными. Источник |
| Иначе обстоит дело с [вещами, например,] белыми: они не будут белыми только потому, что существуют, ибо бытие их проистекает из воли Бога, а белизна – нет. В самом деле, быть и быть белым – не одно и то же, потому что тот, кто вызвал вещи к бытию, сам благ, но не бел. Следовательно, то, что [существующие вещи] благи постольку, поскольку существуют, соответствует воле благого создателя; но, чтобы существующая вещь была белой постольку, поскольку она существует, – такое не может соответствовать воле создателя, который сам не бел; а вещи проистекали не из воли [кого-то] белого. Таким образом, поскольку не был белым тот, кто захотел, чтобы существовали эти белые вещи, то они белы всего лишь по совпадению (per accidens); но, чтобы они были благими, захотел тот, кто сам благ, и поэтому они благи уже постольку, поскольку существуют. Однако, подобный ход рассуждения не заставит ли нас признать, что все сущее справедливо, раз тот, кто захотел, чтобы оно существовало, сам справедлив? – Вовсе нет. Ибо «быть благим» относится к сущности (essentiam respicit), а «быть справедливым» – к действию (actum). В Боге бытие и действие тождественны; поэтому быть благим и быть справедливым для него – одно и то же. Но для нас быть и действовать – разные вещи, ведь мы не просты. Следовательно, для нас быть благими и быть справедливыми – не одно и то же; но бытие для всех нас – одно и то же, в силу того что мы существуем (sumus). Итак, все [сущие вещи] благи, но не все справедливы. Благо – более широкое, родовое понятие, справедливость же – видовое, а вид не распространяется на все. Вот почему есть [вещи] справедливые, есть несправедливые, но все – благи. 39 Традиционное название этого трактата в средние века – «De Hebdomatibus». Что же такое «Гебдомады» у Боэция? В сколько-нибудь похожем смысле это слово никогда и никем не упоминается, поэтому всем исследователям остается лишь строить догадки, опираясь на свой здравый смысл. βδομς по-гречески – «семерка», «седьмица», «неделя». По предположению издателей Стюарта и Рэнда, Боэций назвал свои экскурсы по трудным философским вопросам «Гебдомадами» в подражание «Эннеадам» – сборникам трактатов Плотина по 9 в каждом; должно быть, таких изящных маленьких трактатов у Боэция было много -- не меньше четырнадцати, но сохранился только один (Boethius. |
| Проблема истинного обучения, а не превращения учеников в подобие учителя постоянно интересовала тех, кто своей целью ставил духовную эволюцию, а не личное преуспеяние. К этому неизбежно приводила западная культура, с ее упором на личность – порождая еще один парадокс для тех, кто считал себя приверженцем восточных религий, культивирующих необходимость избавления от всего личного как первый шаг по пути просветления. То же самое подразумевалось и в первых стадиях Теософского Пути, хотя Кришнамурти был, возможно, единственным теософом, который попытался реализовав их на практике. Граф Герман Кейзерлинг пытался разрешить эти парадоксы, представляя свою деятельность не как поучение, а как диалог; самого себя он называл «церемониймейстером» (распорядителем), а не педагогом 231 . Целью этой Школы Мудрости, располагавшейся в небольшом немецком городке Дармштадте, было способствовать достижению понимания и просветления посредством дискуссий. Кейзерлинг родился в 1880 г. и происходил из знатной балтийской семьи; много путешествуя по Востоку, он жил в своем балтийском поместье, пока революция не вынудила его в 1918 г. переехать в Берлин. Б следующем году он женился на внучке Бисмарка. Кейзерлинг получал образование в университетах Дерпта и Гейдельберга, в традициях кантианского идеализма. Как и Штейнер, в своем духовном и философском развитии он испытал влияние Гете. Большое воздействие на него оказали также «Основания девятнадцатого столетия» Хьюстона Стюарта Чемберлена и работы австрийского философа и мистика Рудольфа Касснера 232 . Почти все, что осталось от него, – это понятие о Философии Смысла туманное немецкое название для образа мысли, который его изобретатель не смог более или менее сносно определить во всех его невероятных по объему трудах, хотя, как кажется, эта концепция чем-то была похожа на теософию. Суть состояла в том, что за всеми феноменами кроется глубинная и вечная ценность – тот смысл, который можно понять только интуитивно и невозможно выразить словами. Этот смысл, или значение, представляет собой фундаментальную реальность, общую для всех культур. |
| Следующий этап — изучение скептического Джона Стюарта Милля: догматы материализма не выдерживают тонкой и насмешливой критики английского эмпириста. Соловьев начинает понимать, что сущность материи не менее непостижима, чем сущность духа, что материализм ничего не объясняет и никакой «действительности» не соответствует. Он вплотную подходит к проблеме человеческого знания — и здесь ждет его Кант. «Наиболее глубокий переворот в Соловьеве, — сообщает Лопатин, — вызывает изучение Канта и в особенности Шопенгауэра». Молодой философ окончательно освобождается от догматизма и через кантовскую гносеологию приходит к заключению, что знание не противоречит вере и что наука совместима с религией. Изучение Канта было для Соловьева школой философской дисциплины мысли, но теория познания, формально разрешив ему искать Бога, не могла этих исканий удовлетворить. Бог Канта был не живым Богом, а отвлеченным понятием, «постулатом практического разума». И Соловьев стремительно «влюбился» в Шопенгауэра. Лопатин пишет: «Шопенгауэр овладел им всецело, как ни один философский писатель после и раньше… У него Соловьев нашел то, чего не находил ни у одного из излюбленных им писателей — удовлетворение никогда не умолкавшей в нем религиозной потребности, религиозное понимание и религиозное отношение к жизни». У немецкого философа Соловьев встретил родственную ему эсхатологическую интуицию. Биологическая эволюция Дарвина, привлекавшая его своим динамизмом, и теория прогресса Спенсера, вдохновлявшая его идеей исторического процесса, в сочинениях Шопенгауэра приобретали глубокий религиозный смысл. Вся мировая жизнь раскрывалась здесь как единый нравственный очистительный процесс. Цель истории — освобождение мира от зла и страданий через угашение злой воли к бытию. У Шопенгауэра Соловьев узнал знакомую ему русскую «страсть к разрушению». Пережитый им нигилизм возрождался, облеченный в философскую мантию. У Шопенгауэра было то же острое чувство неправды жизни, тот же пафос спасения и освобождения. Он учил, что конец мира должен наступить и что каждый может ускорить его приближение. Соловьев верил, что «правда» на земле скоро восторжествует, но не знал, какая правда. Шопенгауэр открыл ему глаза: эта правда — Нирвана. На некоторое время Соловьев становится буддистом и со страстью отдается изучению восточных религий. |
| С. 229). Не следует при этом субстанциировать карму: «сила кармы, будучи тоже одной из дарм, столь же мгновенна, как и они; распределяются ею, следовательно, дармы одного момента. Образ расположения дарм в данный момент обусловлен, с одной стороны, тем расположением, которым обладал предыдущий момент; с другой стороны, он в свою очередь влияет на подбор дарм в последующий момент» (Розенберг. С. 219). Эту своеобразную теорию, превращающую весь мир, данный в опыте, в раздробленное множество событий, сочетаемых в комплексы неизвестной трансцендентной силой, я бы назвал агноститическим актуализмом. Пытаясь найти нечто, соответствующее ей, в европейской философии, я сравнил бы это учение с феноментализмом Джона Стюарта Милля, сделав одну оговорку, что буддизм не считает данные внешнего опыта психическими явлениями. Изложенные учения имеют значение для буддиста, как основа практической философии, указывающей человеку путь спасения от страданий, состоящий в освобождении от бытия. В самом деле, согласно буддизму, всякое событие, данное в опыте, есть результат «волнения», «суеты» или «помраченности» трансцендентного сознания Абсолютного начала. Это «волнение» есть нечто недолжное, оно неизбежно влечет за собой страдание. «Познавший истину, что бытия не должно быть, ибо оно противоречит сущности абсолютного начала, вступает на путь к успокоению, к Нирване, к окончательному покою. Путем подавления страстей и всего того, что его удерживает в вихре бытия, ему удается «срезывать», т. е. приостанавливать, проявление все большего и большего количества элементов, пока, наконец, не наступит полная тишина, не будет никакого иллюзорного бытия: останется только абсолютная сущность в состоянии полного спокойствия» (Розенберг. С. 77). Когда в потоке сознания живого существа появляется дарма чистой «мудрости», «прозрения» («праджня»), именно постижение бессмысленности бытия, с этого момента спасение данного живого существа обеспечено: оно может, правда, еще пережить колебания и падения, оно должно пройти через длинный ряд ступеней сокращения проявляющихся в нем дарм, но рано или поздно оно наверное достигнет Нирваны (Розенберг. |
| Вернемся все же к монографии К. Стьюарта, поскольку осталось рассмотреть еще лексико-статистический анализ, проделанный ученым. Верификация выводов представляла бы, несомненно, большие трудности, если бы к исследованию не были приложены удобные сводные таблицы, дающие сухой материал и позволяющие абстрагироваться от, быть может, излишне развернутого изложения основной части исследования, завораживающей читателя своей литературной многословностью и кажущейся убедительностью, но теряющей в массе слов сами доказательства. Анализируя аргументы К. Стьюарта, мы пришли к следующему заключению. Во-первых, К. Стьюарт иногда искусственно суживает сферу культурно-языковых влияний, подлежащих рассмотрению. Так, он утверждает, что широкое использование Макарием лексики со значением «смешения» вряд ли восходит к стоицизму 506 . Однако очевидное присутствие других пластов стоической лексики в CM заставляет с осторожностью принимать заключения К. Стьюарта. Во-вторых, при выяснении степени использования греческими авторами слов со значением «смешение» 507 К. Стьюарт не указывает точного числа ссылок: звездочка означает лишь «некоторую частоту» – обычно больше, чем два раза! Между тем в таблицах 6 и 8 об использовании тех же слов у Макария и Ефрема Сирина приводятся точные цифры. Каким образом можно сравнивать все данные между собой, неясно. Вообще следует заметить, что статистические подсчеты – вещь весьма трудоемкая 508 . В 1991 г. TLG еще практически не имел хождения, а индексы существовали не ко всем авторам, привлеченным К. Стьюартом для анализа. Тем самым проект К. Стюарта был с самого начала связан с большими трудностями. Кроме того, для сирийских авторов вообще, насколько нам известно, не существует полных индексов и тем более электронных словарей, так что К. Стьюарт использовал лишь некоторые произведения Ефрема Сирина , а не весь корпус его творений. Однако даже если сделать все эти скидки, то, как ни странно, анализ таблиц позволяет скорее опровергнуть, чем подтвердить выводы К. |
| Милль, а во главе которой, по времени, стоят Бэкон и Локк. Его теория тождественна, до буквальности, с разобранной нами теорией Д. С. Милля. Но Троицкий как природный русский, превосходит англичанина Милля пылкостью, с какой исповедует философский символ Английско-Шотландской Школы, подтверждая тот известный психический факт, что прозелиты всегда бывают более ригористическими и фанатическими исповедниками принятого символа, чем исповедники-аборигены. М. Троицкий, однако же, не считает себя позитивистом и вовсе почти не употребляет названия позитивизм; школу, пылко им защищаемую, следовало бы назвать индуктивной контрасиллогистической, а учение индуктивизмом или индуктивным эмпиризмом, совершенно исключающим какие бы то ни было универсальные начала, а тем более, прирожденные идеи. Перед английскими философами, взятыми в совокупности, он преклоняется, однако же, не без оттенка в степени почтительности перед отдельными лицами. Перед Бэконом, Локком, Гоббесом, Юмом, Броуном, Джемом Миллем, Д. С. Миллем, Бэном он благоговеет всецело, превознося особенными похвалами второго и последнего; Рида хвалит за его индуктивную методу, но уже и порицает довольно чувствительно за приверженность к универсальным началам, Дюгальта Стюарта, Уэвеля, С. В. Гамильтона деликатно щадит, как питомце той же школы, хотя и не сочувствует их стремлению к познанию реальному, познанию вещей самих в себе. Но французских философов он не любит поголовно; о самом О. Конте, которого даже англичане вроде Д. С. Милля и Льюиса, считают и даже называют великим, он едва удостоил упомянуть; Кузэна тяжко порицает за пристрастие к абсолютному; щадит только Кондильяка за неуклонное сочувствие принципам Локка. О древних, Платоне и Аристотеле упоминает без похвал и порицаний, хотя и относится к ним довольно холодно, как людям, мало увеличившим запас психологических знаний; теорию Платона просто провозглашает «очевидно нелепой». Но средневековой схоластике достались одни только, и притом тяжкие, укоры. К Декарту, Лейбницу, Вольфу, пропагандировавшим будто бы только подкрашенную схоластику, та же строгость. |
| Глава XIV . Выслушаем по тому же вопросу, о существовании атомов и вообще о существующем, т.е. о том, что именно существует мнение другого, самого крайнего позитивиста, Джона Стюарта Милля. Чтобы в кратком и сжатом очерке представить возможно верный отчет относительно весьма широкой и, в оттенках, весьма тонкой, крайне позитивной системы Д С. Милля, относительно философского воззрения его на существующее вообще и в частности на существование материальной основы, атомов, постараемся стать, сколько то возможно, на точку его миросозерцания, и потому, не выхватывая из его творений частных положений, наиболее годных для нашего воззрения, последуем, в нижеследующем кратком очерке его системы, логическому развитию главного философского его сочинения: Обзор философии С. Б. Гамильтона 13 , подкрепляя, где нужно, его выводы положениями его Логики 14 . 1) Высокими философскими авторитетами освящено положение, что знание человеческое относительно. Это значит, что мы знаем только нечто, зная это нечто как отличное от чего-то другого, – что всякое сознание есть сознание разницы, – что вещь считается тем, что она есть, только по контрасту с тем, что она не есть. Это общее значение положения об относительности человеческого знания. 2) Но вот другое, частнейшее значение. Когда говорят (как, напр., С. В. Гамильтон), что человеческое знание относительно, то разумеют отношение не между познаваемой вещью и какими бы то ни было другими предметами, но между познаваемой вещью и познающим духом. Каждый язык признает различие между я и миром, и самый основной в философии вопрос касается того: что именно мы способны знать о внешних объектах и в силу какой очевидности мы знаем это? 3) Все мыслители согласны в том, что материальные объекты известны нам через чувства; без посредства чувств мы не знали бы и не подозревали бы их существования; мы ничего не знаем о том, что они суть, более того, что говорят нам чувства, и природа не представляет нам каких-либо иных средств знать более. 4) Но далее, касательно того, что это такое, что чувства говорят нам об объектах, мнения уже сталкиваются. Нет спора относительно одной части извещения, которое дают нам чувства, именно: что они передают нам наши ощущения; по крайней мере, некоторую часть того, что мы знаем об объектах, составляют порождаемые ими чувствования. То, что мы называем свойствами какого-либо объекта, суть силы, обнаруживаемые им в произведении ощущений в нашем сознании. Вообще наше знание объектов и даже воображаемые образы их состоят не из чего иного, как из ощущений, которые возбуждаются этими объектами или которые мы воображаем возбуждаемыми через них в нас самих. |
| —350— Чтобы увидать ту пропасть, которая после такого разрыва стала отделять прежнее направление индуктивной науки о проявлениях человеческой деятельности от нового, достаточно сказать, что ранее Стюарта Милля позитивизм не пользовался теорией вероятностей и в лице Огюста Конта восставал против подобных математических дисциплин, а затем и Милль сначала совсем исключил теорию вероятностей из своей «Системы логики», причислив ее к заблуждениям, и лишь потом (в позднейшем издании) допустил ее обрывки, а его последователи пошли далее, воспользовавшись трудами Кетле. Но это, конечно, не могло поправить сущности дела вследствие глубочайшей философской разности прежнего и нового направления… ...В результате этого разрыва связи индуктивной науки о проявлениях человеческой деятельности с прежним идеалистическим направлением произошло следующее. Теория вероятностей и те ее априорные схемы, которые могли бы послужить с пользой для успехов точной индуктивной науки о человеке, сделали после Кетле дальнейшие крупные шаги; но эти результаты, известные лишь ограниченному кругу математиков, около полустолетия почти не получают применения в науке о человеке. В то же самое время в науке о проявлениях человеческой деятельности и в ее применениях к жизни производится обширная и энергичная работа – ломка, полная горячего увлечения, но не только не всегда производительная, а подчас прямо даже вредная, как опирающаяся на ошибочные предпосылки и ведущая к утопиям. В этой кипучей работе посылки социальной физики Кетле приняты без надлежащей критики, так что ни одной существенной ошибки в воззрениях Кетле не было исправлено; все эти воззрения даже ломались с другой целью: они облекались в позитивную окраску, с которой Кетле, ученик Лапласа и сторонник философского идеализма, не имел ничего общего; на выводы наклеивались позитивистские ярлыки; подыскан для Кетле предшественник в лице Огюста Конта, несмотря на то, что «социальная физика» Кетле и социология Конта исходили из существенно различных философских и логических основ. В таком противоестествен- |
| В мире он допускает только игру случая и отрицает разумные цели, как и материализм, признавая человека по происхождению исключительно сыном земли не только по телу, но и по душе. Он не имеет основания признать её обитателем неба по смерти, не может приписать загробного существования и бессмертия его душе, которую он считает однородной с душой животных. Впрочем, на деле дарвинисты не всегда доводили своё учение до крайних его выводов и, как показал пример самого отца дарвинизма и многих его приверженцев, далеко не все дарвинисты стали под знамя материализма и безбожия. О русских учёных, кроме того, следует ещё заметить, что наши естествоведы, врачи, техники и математики до такой степени невежественны по части философии и особенно богословия, что они даже не могут дать себе ясного отчёта в том, в какой мере и в чём собственно дарвинизм не мирится с библией, с религией, с христианством. Это состояние поистине жалкое, но зато оно имеет ту выгоду, что многие наши учёные, будучи дарвинистами в науке, не перестают быть христианами в жизни, или, по крайней мере, вовсе и не думают отрицать бытие Божие. Но, разумеется, нельзя сказать этого обо всех наших дарвинистах, так как иные из них в то же время суть материалисты и неверующие. Позитивизм, по-видимому, никогда у нас не был распространён в такой мере, как дарвинизм. Притом, наши публицисты и общество больше интересовались социологией позитивизма и его отрицанием идеализма, нежели собственно его антирелигиозной тенденцией. Это и понятно, потому что позитивизм, в лице двух следовавших за Контом представителей своих Джона Стюарта Милля и Герберта Спенсера, решал вопрос о бытии Божием слишком туманно, неопределённо, непоследовательно и нерешительно, чтобы он мог многих увлечь к положительному безбожию. Решительнее если не бытие Божие, то, по крайней мере, религия отрицается в учении главы позитивизма Конта, в его учении о трёх периодах умственного развития человечества: мифологическом, метафизическом и положительном (позитивном), причём мифологический или религиозный период признается низшим, отживающим свой век периодом. |
|
|
