| В эдикте повторяется формула, которую отстаивал в полемике против несториан святой Кирилл, заимствовавший ее из сочинений святого Афанасия Великого , не зная, что она попала туда в качестве интерполяции и в действительности принадлежала Аполлинарию: «единая природа Бога Слова воплощенного» («μα φσις το Θεο λγου σεσαρκωμνη»). Юстин включил в текст эдикта приемлемое для монофизитов выражение «Един от Святыя Троицы пострадал». В нем говорится о том, что Господь Иисус Христос «из обеих природ»: Божественной и человеческой, а не в «двух природах», что более аутентично выражало бы христологию Халкидона. В заключении эдикта Юстин «просит не делать спора из-за слогов, слов и лиц. Он заявлял, что ныне существующий вид вероучения должен остаться нерушимым на все время» 603 . Православные сочли этот эдикт приемлемым, на грекоязычном Востоке никто из диафизитов не усмотрел в нем повода для протестов и возражений, но монофизитский стан им не был удовлетворен. Не оправдались их надежды на поворот Юстина Младшего в антихалкидонскую сторону, которые питались тем, что его супруга София имела репутацию тайной монофизитки, – существовала молва, что до 562 г. она причащалась у монофизитского священника. Подобно Юстиниану Великому , Юстин сохранял приверженность диафизитству, но лавировал, чтобы не оттолкнуть окончательно монофизитскую сторону. Разница в религиозной политике императоров заключалась в том, что дядя в своем стремлении к восстановлению евхаристического общения между диафизитами и монофизитами проявлял инициативу, предлагал путь к выходу из тупика разделения, оказывал давление на упорствующих… – словом, действовал энергично и напористо, в то время как Юстин обнаруживал гораздо большую нерешительность или деликатность по отношению к религиозным чувствам, богословским убеждениям и предубеждениям разномыслящих. Поэтому в первые годы правления Юстина между диафизитами и монофизитами складывались мирные отношения. На этом фоне имел место необычный и характерный эпизод, связанный с тем, что среди самих монофизитов царили глубокие богословские разделения, прежде всего между умеренными северианами, отвергавшими учение о нетленности тела Спасителя, и их противниками афтордокетами – последователями Юлиана Галикарнасского. |
| Вардану пришлось бежать в Грецию 2306 , а на семнадцатом 2307 году Юстиниана (т. е. 544), когда он строил св. Софию 2308 , в праздник св. Креста, Вардан отстранился от приобщения Таин с греками, ссылаясь на запрещение своих учителей. Тогда царь собрал из 130 членов собора с участием армян, которые и приняли халкидонские определения. Это – пятый собор 2309 . Переговоры о вере возобновились и при Маврикии, когда Мушег Мамиконян, покоривший Хозрою (Хозрой II, 590–628) персидское царство греческими и армянскими войсками 2310 , с почетом возвратился от Хозроя в Грецию. Был составлен новый собор, называющийся шестым, из 160 епископов, из них 21 армянских, и армяне, исследовав Халкидонский собор, приняли его, во дни католикоса Моисея 2311 . Более точно составлена заключительная часть исторического отдела – об унии при Ираклии. —633— Сокрушив персов, Ираклий вошел в г. Гарин (Эрзерум) и созвал католикоса Эзра и множество армянских епископов, а также сирийцев. После тридцатидневных расследований, армяне одобрили Халкидонский собор «по своей воле, а не по принуждению». Но Иоанн Майрагомский, страдавший язвою Савеллия и Петра Антиохийского, возмущал армян, за что во дни Константина, сына Ираклия (641), католикосом Нерзесом Строителем и князем Феодором Рштунием был заклеймен на челе изображением лисы и сослан на Кавказ. Впрочем, по смерти Нерзеса, он вернулся и осуществил свои замыслы на соборе Манзертском (651), когда была переведена Саргисом на армянский язык книга Юлиана Галикарнасского 2312 . Итак, армянская церковь , несмотря на свое случайное отделение от вселенской, не порывала с нею окончательно отношений, по временам подтверждая свой союз с нею. Переходя к прямым доводам в защиту православия греко-римской, точнее, вселенской церкви, Фотий выдвигает три главных, отмеченных выше, соображения, рассуждая так (стр. 231 и дал.). Если неправо столь многочисленное (630) собрание епископов в Халкидоне, то не они только повинны, но и их последователи, иначе говоря, весь мир до скончания веков. |
| Восьмая анафема касается непосредственно христологических проблем: Если кто говорит, что Бог Слово... Один из Пресвя той Троицы, не есть Сам Христос, но является Им путем «использования», осуществленного - утверждают они - посредством уничижения разума, связанного с самим Богом Словом, который (разум) собственно и называют Христом; и если кто говорит, что Слово зовут Христом из-за этого разума и что разум называют Богом из-за Слова, - да будет анафема. (А нафема 8) Эта анафема направлена против учения о том, что Слово может получить имя Христа, но не стать им на самом деле, - идеи, по сути дела отрицающей Вопло щение. Произнеся анафемы Оригену, Церковь вместе с ним покончила и со смутьянами в Новой Лавре - уже упо минавшимися выше исохристами («равные Христу») и соперничавшими с ними протоктистами («сотворенные от начала»). Леонтий Византийский лично не был осуж ден собором 553 года и, прежде чем окончательно ис чез из виду, некоторое время принимал участие в полемике с появившейся тогда новой ересью, афтарто-докетизмом. Возникновение этой ереси связано с име нем Юлиана Галикарнасского - монофизита и главно го оппонента Севира Антиохийского. Его монофизит ство не было связано с афтартодокетизмом, так как обе ереси имеют дело с разными аспектами личности Хри ста. Известно, что император Юстиниан в конце жиз ни сделался сторонником афтартодокетизма, будучи в то же время православным и приверженцем Халкидон ского богословия. Ересь эта представляла собой разновидность докетизма и утверждала, что тело Христа было нетленным. Логика этого утверждения основывалась на том, что, поскольку смерть есть последствие греха, а Христос был безгрешен, постольку тело Его не было подвержено тлению. Из этого непосредственно вытекает, что действия Спасителя, по видимости отражавшие падшую (тленную) человеческую природу - голод, страх, самое смерть - были либо притворством, либо лишь виде лись окружающим. На самом деле, по православному учению, Христос соединился с падшей, тленной чело веческой природой именно для того, чтобы через Свою смерть и Воскресение вернуть ей первозданную благо дать и избавить ее от тления. Хотя на Нем Самом не было греха, Он вольно восприял последствия грехопадения, чтобы спасти падшего человека, поэтому Он и называется Новый Адам. Более поздние отцы Церкви, особенно преподобный Иоанн Дамаскин, также осуж дали афтартодокетизм. Существует мнение, что «зеон» - обряд добавления горячей воды, «теплоты», к евхаристической чаше, ха рактерный лишь для византийской Литургии, - был введен при Юстиниане, а возможно, и его стараниями, в связи со спорами о «нетленности» тела Христова. Самое слово ζον (зеон) происходит от греческого ζω (зои), «жизнь». «Теплота» означает жизнь и жизнепо дательность евхаристии как воскресшего тела Христо ва - нетленного в Воскресении (а не до Воскресения, как думали афтартодокеты). |
| Для понимания логики христологического дискурса преподобного Максима необходимо остановиться на том, в каком смысле понятия «страсть», «тление» и «смерть» употреблялись в византийском богословии. Слово «страсть» (παθος) в греческом языке (как и в славянском) имеет двоякий смысл: оно может указывать на греховные страсти, а может обозначать страдания или естественные немощи человеческого естества. По учению византийских отцов, в частности Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина , Христос был причастен «естественным и бесстрастным страстям», однако был по естеству чужд греховным страстям. К числу естественных Дамаскин относит страсти, «не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, произошедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови, происходящая вследствие немощи естества, помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям». Все эти страсти Христос воспринял, чтобы их освятить и дать нашей природе силу побеждать противника, «дабы природа, некогда побежденная, обратила в бегство некогда ее победившего посредством тех нападений, которыми она была побеждена». Термин «тление» (φθορα), по разъяснению Иоанна Дамаскина , также имеет двойное значение: он может указывать на подверженность человеческого естества страданиям, а может указывать на разложение тела после смерти, его уничтожение. Человеческая природа Христа может быть названа тленной в том смысле, что Христос претерпевал голод и жажду, страдал на кресте, что душа Его после смерти разлучалась с телом, но не в том смысле, что оно подверглось разложению. Дамаскин опровергал мнение Юлиана Галикарнасского о том, что тело Христа было нетленно в смысле непричастности страданиям, «ибо если оно было нетленно, то не было той же природы, что и наше, а следовательно, призрачно, а не в действительности произошло то, что, как говорит Евангелие, случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство домостроительства было ложью и обманом, и Он только по видимости, а не в действительности сделался человеком, и призрачно, а не по истине мы спасены». |
| Есть сведения о том, что в 497г., при несторианском католикосе Бабае, имели место христологические споры, и два епископа, Папа Беит-Лапатский и Яздад Рев-Ардаширский, воспротивились господствующей антиохийской (то есть несторианской) установке и отказались участвовать в Селевкийско-Ктесифонском соборе 567 . Другие источники говорят о деятельности Симеона, епископа Беит-Аршамского, известного как Персидский Софист, который путешествовал по всей Персии, борясь с несторианством 568 . Симеон был одним из тех сирийцев, которые в 506г. пришли в Двин в поисках защиты со стороны армянского католикоса Бабгена и спровоцировали торжественное заявление Армянской церкви, в котором она выступала против несторианства и подтверждала кириллово исповедание, созвучное «Энотикону» 569 . Автор «Жития» Иоанна из Теллы сообщает, что около 536г., несмотря на поддержку, получаемую от армян, «истинная вера», то есть монофизитство, почти угасла в Персии 570 . Тогда с одобрения Севира Иоанн рукоположил монофизитских епископов для Персии. Тайная деятельность Якова Бар-Аддаи и его последователей еще усилила монофизитские общины в Персии. В 559г. Яков хиротонисал Абудемнеха епископом Тагритским. Миссионерская деятельность последнего включила в себя крещение одного из сыновей царя Хосроя I. Некоторые из сирийских монофизитов были последователями Юлиана Галикарнасского, и об их влиянии на Армянскую церковь было сказано выше; большинство, однако, оставалось верным севирианским антиохийским патриархам. К концу VIb. яковитский митрополит жил в монастыре Map Маттаи, в Месопотамии. В 629г. на собрании, состоявшемся в Map Маттаи, с одобрения антиохийского патриарха Афанасия Погонщика верблюдов был поставлен «великий митрополит», или «католикос», юрисдикция которого включала более двенадцати диоцезов Востока. Первым великим митрополитом был Маруфа (629–649), проживавший в Тагрифе. Авторитет и влияние великого митрополита, именовавшегося позже «мафрианом», сильно возросли с арабским завоеванием этой области. |
| Еще было прочитано из того же кодекса свидетельство святого Иоанна, епископа скифопольского, из восьмой книги против богохульств Севера. Оно читается так: «посмотрим же, в чем еще ты обвиняешь святейшего папу Льва. Он сказал: «каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти». Так как это священное изречение ты отверг как неуместное, то послушай Юлиана галикарнасского, который говорит противоположно тебе и таким образом разрушает твое (мнение). «Слово (говорит он) соделало нетление; а по твоему богохульству, плоть соделала тление. Скажи же ты, добрейший, веруешь ли ты, что Бог Слово существенно соединился с плотью и душою, с которою Он и действительно соединен? Да, говорит. (Веруешь ли, что) Он, который есть над всеми Бог, величием божества объемлет небо, и землю, и море, эфир и воздух, ангелов и архангелов, (начала и власти), и, сказать кратко, поддерживает в бытии тысячи тысяч и десятки тысяч десятков тысяч пребывающих в бестелесном блаженстве святых, служебных и невидимых существ, и промышляет о существовании как всех вообще видимых и невидимых, так и каждого в отдельности? Я думаю, скажешь: да, если еще не совсем сошел ты с ума. А такой промысл неужели не назовешь действием Бога? И в этом ты (конечно) не будешь противоречить, если и ныне не желаешь открыто идти против Бога. А таким образом ты будешь присвоять и воплотившемуся Богу непрестанное действие. А что ты скажешь о разумной душе, соединившейся с Ним ипостасно, – мыслит она, или несмысленна? Но если (ты скажешь, что она) несмысленна, то (значит) ты впал в богохульство отца твоего Аполлинария, который сказал, что человечество, соединившееся с Богом Словом, безумно. Если же скажешь, что она имеет ум, мыслит, а не бессмысленна подобно бездушным и бессловесным, то вполне согласишься, если только желаешь следовать вытекающим отсюда положениям, что это мышление есть дело ума. Так она знала, что она соединена с божеством, хотя и была того же естества человеческого, исключая греха; душа, всецело соединенная с творцом всего – Богом, знала, что она превзошла всякое творение видимое и невидимое, и что ей поклоняются высшие силы. Она помнит о плотском рождении от Девы Богородицы, о хождении по земле, о спасительном страдании, о кресте, о гробе, о воскресении, о вознесении на небеса. Она знает, что все небесное воинство окружает ее и служит ей, как душе Божией. О таком мышлении, я думаю, ты и сам скажешь, что оно есть дело мыслящей души, неразлучно соединенной с божеством. Видишь ли, что в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе мы видим два действия, божественное и человеческое, (соединенные) неразлучно и непреложно»? Это свидетельство также было сличено с харатейною книгою, находящеюся в библиотеке здешней досточтимой патриархии, и оказалось согласным. |
| Затем ересеологический раздел прерывается достаточно пространным экскурсом в православное учение о Христе, после чего Феодор переходит к изложению и опровержению взглядов своих непосредственных оппонентов – Севера Антиохийского и Юлиана Галикарнасского. На первый взгляд такой перерыв производит впечатление ломки композиционной структуры трактата, но внимательное вчитывание в текст показывает, наоборот, внутреннюю органичность композиции: ересеологический раздел, касающийся христологических заблуждений прошлого, органично перерастает в раздел догматико-полемический, имеющий дело с актуальными для Феодора фактами идейной борьбы. Именно последние задают тон, и «ересеолог» в Феодоре Раифском подчиняется «богослову-полемисту». Преобладание этого «богослова-полемиста» и определяет композиционную структуру трактата. Собственно ересеологический раздел, где ясно намечаются две крайности в христологии, служит автору как бы исходной точкой для развития одной из главных своих идей – доказательства того, что «кафолическая Церковь », избегая этих крайностей, шествует между ними «царским путем» (1909,16). К этой идее Феодор возвращается не раз: он говорит о церковном учении, избравшем «средний путь» (194, 29–30) или как бы «прорубающем средний и самый истинный путь» (194,4–5). Кстати сказать, идея «среднего пути» была весьма популярной среди православного монашества Палестины. Ее проводил в своих агиографических сочинениях Кирилл Скифопольский в середине VI века, а позднее поддерживал свт. Софроний Иерусалимский 799 . Близость к ним Феодора Раифского явно не случайна. Необходимо теперь рассмотреть, в чем же заключается данный «средний» или «царский путь». Крайности радикального дифизитства противопоставляется формула «единая природа Бога Слова, воплощенная во плоти, одушевленной душой мыслящей и разумной» (191, 4–5). Крайности же монофизитства противопоставляется другая формула: «две природы, соединенные субстанциально, нераздельно и неслиянно в ипостасном единении» (191,7–12). Исходя из этих формул, Феодор и дает свой краткий очерк ортодоксальной христологии. |
| И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша: нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася: распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна: и воскресшаго в третий день по Писанием: и возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца: и паки грядущаго со славою судити Живым и мертвым, Его же Царствию не будет конца. 218 Энотикон Зенона приведен в «Истории» Евагрия, кн. III, гл. 14. (См.: Церковная история Евагрия, схоластика и почетного префекта. СПб.: Тип. Трусова, 1853. С. 141–145. – Ред.) 219 Монофизиты в Александрии ко времени Юстиниана разделились на две партии: строгих и умеренных. Строгие монофизиты учили, что тело Господа Иисуса Христа было нетленно, что Он чувствовал голод, жажду и тому подобное или по видимому, или по самопроизвольному хотению, а не по природе. Отсюда их называли афтартодокетами, а также юлианистами, от имени главы их, Юлиана, епископа Галикарнасского. Афтартодокеты разделялись еще на актиститов и ктистолатров; первые признавали тело Иисуса Христа несотворенным, а вторые – сотворенным. Умеренные монофизиты, во главе с Севером, бывшим патриархом Антиохийским, напротив, признавали тело Иисуса Христа подобосущным нашему и по природе подверженным тлению. Их называли поэтому фтартолатрами. Из них выделилась еще партия агноэтов, или фемистиан. Глава их диакон Фемистий учил, что Иисус Христос не знал всего. 222 Заседания собора происходили в особой зале императорского дворца, которая была со сводами (τρολλου), отчего собор и получил название Трулльского. 224 Есть мнение, что ему приписано авторство «Номоканона» (Христианство: Энцикл. словарь. Т. 3. С. 138) – Ред. 233 Хотя и были протесты против брачной жизни пресвитеров, как видно из 4-го правила собора Гангрского (между 362 и 370 гг.). 240 Впоследствии с должностью сакеллариев и сакеллиев соединены были другие обязанности, о чем будет сказано ниже. |
| И он и его жена Феодора считали, что эти христологические вопросы необходимы как для подлинного духовного благосостояния общества, так и для их собственного вечного спасения. Насильственные меры, которые он считал необходимым предпринимать против тех, кто ему противился, были выражением обязанностей христианского императора, как он сам их понимал — то есть награждать добродетель и исправлять ошибки своих подданных. Он не считал непогрешимым лично себя — и, следовательно, довольно часто менял тактику, — но и не думал, что кто-либо иной может быть свободен от ошибок. Он безусловно принимал традиционную христианскую концепцию, по которой епископский собор был самым высоким и наиболее надежным свидетельством об Истине, хотя иногда и считал, что заранее знает это свидетельство и пробовал посредством своих эдиктов о вере провести его в жизнь более “дешево” и быстро. Характерно, что ни один из этих эдиктов не был принят Церковью сам по себе и в конце концов все они обсуждались и дискутировались на собраниях епископов. Возможно, лучшей иллюстрацией к личному увлечению Юстиниана богословскими вопросами является его неожиданная попытка в самом конце своей жизни навязать Церкви учение автартодокетизма . Историк Евагрий пишет об этом эпизоде в трагических тонах: “Юстиниан, уклонившись от прямого пути учения Церкви, впал в терние и пошел по пути, чуждому апостолам и отцам”. Никакой политической причины для такого шага у Юстиниана не было. Автартодокетизм был учением, которого придерживались некоторые монофизиты, утверждавшие, что Тело Христа было нетленным еще до Его Воскресения, и что, следовательно, Его человеческая жизнь на земле радикально отличалась от жизни других людей. Севир резко отвергал это учение и боролся против него, дискутируя против его автора Юлиана Галикарнасского и египетских гайанитов. Тем не менее автартодокетизм не был специфически монофизитским учением, ибо некоторые его последователи, включая самого Юстиниана, были убежденными халкидонцами. Престарелый император был готов опубликовать эдикт в поддержку автартодокетизма и даже успел отправить в ссылку патриарха Евтихия, выступившего против этого. |
| И сотвориши Ми, сказано, по всему елика Аз покажу тебе на горе ( Исх. 25, 9 ). Сей ковчег вместе с прочими сокровенными вещами находился в храме за завесою, и входить туда никому не было позволено кроме первосвященников. Конечно, это было знаком, что тогда восход на небо был невозможен для людей, и что никто, даже из любителей подзаконнаго богослужения, не сподоблялся этой высокой чести. Но вот, во время распятия Господа, раздирается сия завеса, и чрез то благовествуется и как бы трубою возглашается открытый всем нам доступ на небеса. Ибо и действительно, Христос Бог наш, обнищавший ради нашего спасения, принявший нашу плоть и все претерпевший за нас, своею животворящею смертию обновил этот восход на небо всему роду человеческому. Католикосу великой Армении ОБ ОДНОМ ЛИЦЕ ГОСПОДА НАШЕГО ИИСУСА ХРИСТА ИЗ СОЕДИНЕНИЯ ДВУХ ЕСТЕСТВ И О НРАВОМЫСЛИИ СОБОРА СВЯТЫХ ОТЦОВ В ХАЛКИДОНЕ Многочестный между пречудными мужами, известный, пламенно блещущий всяческой славой, премногожеланный господин наш Захария, достигший высокой апостольской степени, получивший высочайшее первонаместничество Великого Апостола Фаддея и престол Преблаженного Святого Григория, святой хранитель и законоучитель Араратской земли, блюститель северного народа и архипастырь Азкеназского воинства, достигши первосвященнического сана и (настолько) привлекающей к себе в будущем всецело доброе воздаяние, чтобы крыльями воспарить в сонме бестелесных, Фотий, архиепископ Константинополя – Нового Рима, приветствует Твою Святость. Я воздал великое благодарение Богу, что удостоился прочесть благовещательное письмо от Твоей Святости, изложенное правильной речью и увидел, что оно содержит в ясных, как небесный свет, (228) божественных словах, в кратких, мудрых, искусных оборотах, в задушевных выражениях [предложение] завязать дружбу. Я очень обрадовался тому, что вы, находясь в недоумении и сомненнии относительно Халкидонского Собора и предположив на основании каких-то слухов, будто он противен истине Соборов, в письме утверждаете, что вы не ученики Иакова Занзала, по имени которого называются Якобиты, ни Юлиана Галикарнасского, ни Петра Антиохийского, ни Евтихия, а Святого Григория, просветителя, мученика и подвижника всех севрных народов. |
|
|
