| И патриарх Епифаний, и находившиеся в столице епископы, и папа Иоанн не нашли в этом эдикте, повторявшем и подробнее пояснявшем мысли, высказанные в предшествующем указе богословского содержания, ничего противоречащего Халкидонскому оросу. Папа писал тогда императору: «Мы слышали, что ты, движимый своим религиозным рвением, обратился ко всем верным с эдиктом, чтобы защитить апостольское учение от еретических извращений при содействии наших братьев епископов. Поскольку твой поступок находится в согласии с апостольским учением, мы подтверждаем его своим авторитетом» . Икона Единородный Сыне. В концентрированном виде содержание обоих эдиктов резюмируется в составленном святым Юстинианом песнопении, которое вошло в состав Литургического чинопоследования, представляя по богословской точности, поэтической выразительности и энергии шедевр христианской гимнографии: «Единородный Сыне и Слове Божий, безсмертен Сый и изволивый спасения нашего ради воплотитися от Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, непреложно вочеловечивыйся, распныйся же за ны, Христе Боже, смертию смерть поправый, Един Сый Святыя Троицы, спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас». 7 февраля 535 года умер монофизитский патриарх Александрии Тимофей III, после чего среди египетских христиан, в значительном большинстве монофизитов, разгорелись споры: крайние, последователи Юлиана Галикарнасского, которые тогда едва ли не преобладали в этой стране, хотели поставить патриархом архидиакона Гайана, в то время как умеренные стояли за Феодосия, диакона и ученика Севира. Благодаря поддержке, оказанной Феодосию императором в надежде на сближение его единомышленников с православными диафизитами и их конечное воссоединение, Феодосий был поставлен патриархом, а Гайан выслан из Александрии, но значительная часть народа и особенно монахов не признала Феодосия своим патриархом, и храмы верных ему общин оставались во время богослужений полупустыми. Вскоре после этого 5 июня скончался патриарх Константинопольский Епифаний. |
| На Вагаршапатском соборе были приняты три вселенских собора и подтверждено догматическое учение в том виде, как оно было формулировано вселенскою церковью до IV вселенского собора; между тем здесь, на соборе в Довине, уже видно извращение вселенского учения касательно лица Иисуса Христа. Собор постановил признавать во Христе одну природу и для того, чтобы нагляднее выразить мысль об этом единстве, подтвердил праздновать Рождество Христово и Богоявление в один день, 6 января, объяснив, что так как Христос есть в одно и тоже время и Бог и человек, то и празднование Рождества (человеческая природа) и Богоявления (божественная природа) прилично совершать в одно время. С этой же целью и под влиянием, быть может, нового учения Юлиана Галикарнасского о нетленности тела Христова, было постановлено совершать таинство евхаристии на пресном хлебе и на одном вине, без примеси воды, и затем было сделано монофизитское прибавление к трисвятой песни слов: «распятый за нас» 54 . Об этом соборе впоследствии католикос Григорий VII (1294–1306) писал: «всему востоку известно, что десять епископов на довинском соборе переменили почти весь закон, который от блаженного Григория оставался у нас ненарушенным» 55 . Тогда же было запрещено армянам путешествовать в Иерусалим на богомолье и входить в общение с греками. Сопоставляя это резкое заявление против собора халкидонского с тем обстоятельством, что в это время, с воцарением строго православного Юстина, в Римской Империи был уже сделан почти повсюду решительный поворот в пользу этого собора, нельзя не видеть демонстративного характера армянского собора. В частности армянский собор был ответом противохалкидонцев армян на константинопольский собор 518 года, на котором были преданы анафеме все отвергающие халкидонский собор. Политические обстоятельства дозволяли армянам безнаказанно демонстрировать пред греками. Персы, радовавшиеся всяким религиозным смутам в империи и поддерживавшие всех христианских еретиков, со времени вагаршапатского собора стали еще благосклоннее относиться к армянам, так что не смотря на усилия императора Анастасия всякими уступками привлечь к себе всех монофизитов, его меры не имели никакого успеха по отношению к армянам. |
| Так как второй собор учит, что Дух Святой есть Бог, Господь, Дух животворящий; то я отвергаю Македония и всех единомысленных ему, а с ними и богоненавистного, безумного Аполлинария. Так как третий собор учит, что един Господь наш Иисус Христос есть истинный Бог наш от Отца родившийся и что Он на последок дней, нашего ради спасения, воплотился от святой Богородицы и Приснодевы Марии; то я отрицаюсь в моем исповедании Нестория, воздававшего божеское поклонение человечеству, а равно и двух его сообщников, то есть Диодора и Феодора и всех, покровительствовавших их странному баснословию; так как они представляют во Христе двойственность лиц. Так как четвертый собор учит, что един из Святой Троицы, Христос Бог наш, но воплощении, состоит из двух естеств; то я анафематствую Евтихия, Диоскора и все их множество, а равно и пораженного Богом Севера и Юлиана галикарнасского, баснословившего, будто Иисус Христос воспринял тело нетленное. Так как пятый собор, как меч духовный, отсек накопившияся с давних времен неосновательные ереси и изобличил изобретателей их: Оригена , Дидима и Евагрия; то и я отвергаю эти бредни, как еретические и баснословные. Так как шестой собор учит, что во Христе как два естества, из которых Он состоит, так и два хотения и два действия, по тому и другому естеству, – то есть божескому и человеческому; то и я подвергаю анафеме Кира, Сергия, Гонория, Пирра, Павла и всех единомысленных с ними; а их учение я возненавидел, как содомский виноград и как гоморрскую виноградную ветвь с горькими плодами. Самый же шестой Святой собор принимаю со всеми его божественными догматами и канонами, в которых говорится: «На некоторых честных иконах изображается, перстом предтечевым показуемый, агнец, который принят в образ благодати, чрез закон показуя нам истинного агнца, Христа Бога нашего. Почитая древние образы и сени, преданные церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину, приемлемую яко исполнение закона. Сего ради дабы искусством живописания очам всех представляемо было совершенное, повелеваем отныне образ агнца, вземлющего грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представляти по человеческому естеству, вместо ветхого агнца, да чрез то, созерцая смирение Бога Слова, приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительные смерти, и сим образом совершившегося искупления мира» 139 . |
| Факт поддается описанию лишь как комбинация общих категорий, что мы видели у Дионисия Галикарнасского. Что касается византийской риторики, необходимо возразить не только против недооценки, но и против переоценки ее внимания к индивидуальному (последнее заметно, например, у Кустаса, усмотревшего здесь важнейшее отличие византийской теории от античной 430 ). Как кажется, современный исследователь настолько не ждет от византийского ритора какого бы то ни было интереса к индивидуальному, что, обнаружив этот интерес на уровне эмоциональном выраженным очень ярко, склонен говорить об «открытии» индивидуальности. Но открытие предмета в качестве апофатического есть тем самым его «закрытие». Мыслительные навыки, воспитанные историей культуры Нового времени (прежде всего – борьбой романтизма против классицизма), соблазняют нас видеть противоречие там, где его не было. То, что мы описывали, не кратковременный компромисс, не эклектическое, неустойчивое равновесие «старого» и «нового» (где «старое» – верность генерализирующим категориям риторики, а «новое» – якобы только-только пробудившийся и как следует еще не осознанный восторг перед индивидуальным и неповторимым). Перед нами – не противоречивая коллизия взаимоисключающих принципов, но антиномия, лежащая в основе риторической культуры и требуемая как раз ее принципом во всей чистоте последнего. Не вопреки тому, а в силу того, что риторическая мысль занимается общим, познает общее, учит об общем, она так заворожена инаковостью, непознаваемостью, неизъяснимостью особенного. Цель подражания – создание неподражаемого, т. е. собственно индивидуального, которое описывается через отрицание возможности его описать. Исключительно высокая эмоциональная оценка индивидуального и познавательно-дидактическая установка на универсалии – взаимодополняющие моменты единой системы. 413 См.: Клочков 1983, с. 93 и к ней прим. 80. Позднеантичная параллель – корпус мистических сочинений, носящих имя Гермеса Трисмегиста. Еще одна позднеантичная параллель, выразительно свидетельствующая о возврате ближневосточного понимания авторства как авторитета, – отношение неоплатонических комментаторов к корпусу так называемых «Халдейских оракулов»; как очевидно из традиции, сохраненной словарем «Суда», s. v. Iulianus, все помнили, что это изделие конца II в. н. э., связанное с именем Юлиана Теурга, что не мешало видеть в нем откровение древней мудрости Востока. 419 Ипертима Пселла слово, составленное для вестарха Пофоса, просившего написать о богословском стиле, 19 и 20./Пер. Т. А. Миллер//Античность и Византия, с. 169. 421 Критика способности суждения, § 46. «Оригинальность» гения (см. там же § 49) мыслится первичной по отношению к правилам. |
| По учению Оригена, Солнце, звезды и прочие небесные светила — это тоже духовные существа, разумные, облеченные в вещество. И вот, все эти доктрины Оригена, имеющие явно платоническую окраску, были осуждены сначала императором Юстинианом, потом поместным Собором, а потом и Вселенским. Сохранилось сообщение, что незадолго до смерти престарелый Юстиниан впал в самую крайнюю форму монофизитства и будто бы принял учение монофизита Юлиана Галикарнасского о нетленности тела Христова — нетленности в смысле полной неизменяемости и неподверженности никаким страданиям. Юлиан Галикарнасский был крайний монофизит, с которым полемизировал такой умеренный монофизит, как, скажем, Севир Антиохийский. Православные назвали учение Юлиана Галикарнасского афтартодокетизмом. Докетизм — это древняя ересь, которая учила о видимости, призрачности человечества Христа. А ересь Юлиана Галикарнасского была названа православными афтартодокетизм (афтартос по-гречески значит «нетленный»). В этом отрицательном наименовании дается совершенно правильное определение ереси Юлиана Галикарнасского как учения, возобновляющего древний докетизм первых веков христианства. Однако в историографии последних десятилетий свидетельства об афтартодокетизме Юстиниана подвергаются сомнению. Сомневаться заставляет, во-первых, чрезвычайная скудость самих свидетельств, во-вторых, все то, что известно о богословской линии Юстиниана, которая, подобно его церковно-политическому курсу, была средней линией, противостоящей, как это и свойственно истинному православию, крайностям и с одной, и с другой стороны. Очень трудно допустить, что Юстиниан, который анафематствовал даже умеренное монофизитство, вдруг в конце жизни впал в самую крайнюю его форму. Историки, отвергающие эти слухи, объясняют их происхождение непопулярностью императора. Он, действительно, не был популярен: еретики его не любили как гонителя, а остальные жители империи тяготились тяжелыми бременами, которые на всех возлагала неутомимая деятельность Юстиниана, требовавшая огромного напряжения государственных финансов и, естественно, связанная с очень высокими налогами. |
| Таким образом, определение юлианизма как учения о нетленности тела Христова до Воскресения не выражает сущности этой доктрины. Учение о нетлении, хотя фактически именно оно находилось в центре полемики, имеет в системе Юлиана вторичное значение и в значительной степени обусловлено особенностями его терминологии. Страсти Христовы, по Юлиану, были не только нетленными в смысле совершенной свободы Спасителя в самих страстях, не просто «индивидуальными актами снисхождения или «икономии», как выражается протопресвитер Иоанн Мейендорф 296 , но являясь противоестественными, совершались «в порядке чуда» 297 . Человеческое во Христе было, по мысли Юлиана, не только нетленным, но и вообще нестрадательным. Тем самым, есть все основания согласиться с мнением С.Л. Епифановича , считавшего, что нет оснований «устанавливать резкую грань» между взглядами самого Юлиана и его позднейшими последователями, например, константинопольскими афтартодокетами VI века, которые якобы делали из учения галикарнасского епископа крайние выводы 298 . Юлианизм, как и всякий вообще афтартодокетизм, представляет собой христологическую ересь, ставящую под сомнение фундаментальную истину церковного учения – единосущие Иисуса Христа нам по человечеству. Спор между Севиром и Юлианом внес раскол в ряды египетских противников Халкидонского Собора. После смерти в 535 году александрийского патриарха Тимофея IV клир и представители аристократии избрали патриархом Феодосия, ученика и последователя Севира. Однако, большинство народа и особенно монахи отдали предпочтение архидиакону Гайану, убежденному последователю Юлиана. Императорская власть встала на сторону умеренного монофизита Феодосия, и Гайан вскоре был сослан. Тем не менее, его сторонникам удалось сохранить свою иерархию. Последователи Юлиана и Гайана в течение нескольких столетий были известны под именами «гайанитов», «юлианистов», «фантазиастов» 299 . Александрийские патриархи-севириане прилагали немалые усилия, направленные на воссоединение гайанитов. В начале VIII века патриарху Александру II (704–729) удалось воссоединить с Александрийской (Коптской) церковью гайанитов в областях Са, ’ал-Муна, в некоторых районах Дельты и в Нитрийской пустыне. Патриарх Шенуда I (859–880) добился обращения гайанитов в области Бальяна и в Верхнем Египте. Вероятно, этим и был положен конец схизме, поскольку с этого времени источники более не упоминают о существовании в Египте параллельной юлианистской иерархии 300 . Учение Юлиана Галикарнасского и традиция Древней Церкви 301 |
| Сохранившиеся фрагменты из творений Юлиана не дают оснований заключить, что он разделял учение Сергия Грамматика о единстве сущности во Христе, так же как не всегда возможно однозначно утверждать, в каком именно смысле употреблял Юлиан сам термин «сущность». Однако, формальное сходство позиций Сергия и Юлиана не вызывают сомнений. 3. Нетление и бессмертие – постоянные качества человечества Христова с момента Воплощения Можно указать следующие источники, оказавшие влияние на формирование юлианистского учения о нетлении тела Христова. а) Аполлинарианская литература. В полемике с Севиром Юлиан ссылался на слова из трактата Аполлинария Лаодикийского κατ μρος πστις, который оба епископа-монофизита считали принадлежащими святителю Григорию Чудотворцу 331 : «Божество упразднило страдательность (παθητικν) плоти в исполнении таинства (ν τ μυστηρου πληρσει), после смерти в святой плоти пребывает постоянное бесстрастие и неизменное бессмертие» 332 . Тем не менее между позициями Аполлинария и Юлиана имеет место существенное различие. Для Аполлинария, как отмечает и Севир, Домостроительство включает «распятие, смерть, воскресение, телесное вознесение на небо» 333 , тогда как для Юлиана исполнение таинства ограничивается лишь фактом Боговоплощения. В пользу своей концепции нетления тела Христова Юлиан приводит также IX анафематизм Псевдо-Григория 334 , где утверждается нетление Спасителя по плоти (φθαρτον τ σαρκ) 335 . Однако краткость анафематизма не дает возможности точно установить его смысл: относится ли нетление к состоянию плоти с момента Воплощения или же только к состоянию после Воскресения? б) Творения святых Отцов и учителей Церкви. В творениях святых Отцов и учителей Церкви IV–V веков мы находим немного высказываний, которые могли бы послужить основанием для юлианистского учения. В сохранившихся фрагментах Юлиана содержатся ссылки только на творения святителя Епифания Кипрского , святителя Григория Нисского и святителя Кирилла Александрийского . Святитель Григорий Нисский в своем 30-м слове говорит, что «мы спасены страстями Бесстрастного» (τος το παθος πθεσιν) 336 . В словах святителя Григория трудно усмотреть какую-либо связь с учением Юлиана, однако существовали другие варианты этого текста. Так, Филоксен Маббугский ссылался на сирийский перевод слова святителя Григория Нисского , где речь идет не о «страстях Бесстрастного», а о «бесстрастных страстях» 337 . Очевидно, что второй вариант вполне созвучен с учением Галикарнасского епископа. |
| Таким образом, антропологические предпосылки Юлианова учения, несмотря на незначительные особенности терминологии, не выходят за рамки древней церковной традиции и потому не могут объяснить сущность его христологической доктрины. Особенно убеждает в этом близость антропологических воззрений Юлиана и преподобного Максима Исповедника , одного из наиболее бескопромиссных противников монофизитства во всех его видах, в том числе и афтартодокетизма. Христологическая система Юлиана Галикарнасского R. Draguet считает, что между учением Юлиана о нетленности тела Христова и его приверженностью монофизитству нет логической связи 259 . Однако знакомство с текстами Юлиана убеждает в том, что учение о нетлении является не случайным элементом в его системе, а лежит в русле вполне определенной монофизитской тенденции. От севирианской доктрины христологическая система Юлиана отличается прежде всего различным пониманием принципа Богочеловеческого единства. Для Севира таким принципом является единство богочеловеческой энергии (μα νργεια θεανδρικ) или единство оперативного движения, источником которого является Божество Слова, приводящее в движение лишенное собственной активности человечество 260 . Введение этой формулы позволяло Севиру утверждать реальное различие между Божеством и человечеством во Христе, распределяя Божественные и человеческие природные качества (ποιτητες φυσικα) между двумя сторонами единой сложной природы (μα φσις σνθετος) воплотившегося Бога-Слова, и таким образом утверждать реальное единосущие Христа нам по человечеству. Юлиан оказывается более последовательным, нежели Севир, монофизитом. Севир стремился устранить двойство естеств во Христе лишь с количественной стороны, лишив человечество Христово статуса естества. Юлиан же старался устранить и качественное различие естеств, максимально приближая человечество Христово со стороны его сущности к Божеству, чтобы, как однородное с Ним, человечество не препятствовало Божеству быть единым. Для него «всякое двойство во Христе после соединения представлялось подозрительным» 261 . По мнению Юлиана, любое различие составляющих во Христе по естеству означает введение двух природ и двух лиц, поэтому Кириллова формула «Один из двух», относившаяся у александрийского святителя к естествам, должна быть распространена и на свойства природ. В Богочеловеке не должно быть никакого природного различия (τεροφυς) 262 . |
| Окончание полемики между двумя епископами относится приблизительно к 527 году. В 528 году в Эдессе направленные против Юлиана произведения Севира Петром Каллиником были переведены на сирийский язык 239 . Источники по теме Хотя Севир и Юлиан писали по-гречески, их произведения сохранились главным образом в сирийских переводах. Antijulianstica Севира сохранилась почти полностью и издана в серии Corpus scriptorum christianorum orientalium (CSCO). Epistulae tres ad Iulianum (==1 Ep.; 2 Ep.; 3Ep.), CSCO, 244, 245, Iulianum. Louvain, 1964. Censura tomi Iuliani (==CT), CSCO, 245 Contra additiones Iuliani (==CA), CSCO. 295, 296. Louvain, 1968 Adversus Apologiam Iuliani (==AA), CSCO, 301, 302. Louvain, 1969 Apologia Philaleti (=APh), CSCO, 318, 319. Louvain, 1971. Юлиану повезло значительно меньше, ни одно из его произведений не сохранилось полностью. R. Draguet в приложении к своему исследованию приводит 154 фрагмента из сочинений Юлиана на сирийском языке с греческим переводом. Распределение этих отрывков по произведениям Юлиана выглядит следующим образом: фрагмента Произведение 1–5 ______________________________Epistulae luliani ad Severum 6–49 ________________________________________ Tomus 50–56 ______________________________________ Additiones 57–74 ______________________________________Apologia 75–129 ______________________________Contra blasphemias Severi 130–131____________Uno Disputatio contra Achillem et Victorem nestorianos 132–154________________________ He могут быть атрибутированы Антропологические взгляды Юлиана Галикарнасского В современном богословии широко распространено мнение, согласно которому учение Юлиана о нетленности тела Христова обусловлено его общими антропологическими предпосылками. А.В. Карташев полагает, что, по Юлиану, Адам до грехопадения не знал ни голода, ни усталости и т.п., то есть его состояние было близко к прославленному состоянию, которое имеет открыться только после всеобщего Воскресения 240 . Протоиерей Г. Флоровский пишет, что «первозданную природу человека Юлиан считает «нетленной», «нестрадательной» и несмертной, свободной и от так называемых «безукоризненных страстей» (то есть немощей или «страдательных» состояний вообще, πθη διβλητα). Грехопадение существенно и наследственно повреждает человеческую природу, – она становится немощной, смертной и тленной. В воплощении Бог-Слово воспринимает природу первозданного Адама, «бесстрастную» и «нетленную», – потому и становится Новым Адамом » 241 . |
| И, наконец, еще более глубокое отпадение от Бога совершили бесы, причем, по учению Оригена, бесами становились не только падшие ангелы, но и окончательно отпадшие от Бога человеческие души. Христос, согласно Оригену, изначально обладал тварной душой, или умом, духом. Но эта душа (или тварный ум) в отличие от всех других, не отпала от Бога, она осталась в таком же единстве с Триединым Богом, в каком прежде были все прочие тварные духи. Спасая мир, Христос последовательно проходит все сферы бытия: чтобы вновь возвысить до самого близкого общения с Богом серафимов, он становится серафимом, для херувимов — херувимом и так далее. Ориген не исключает даже, что Христос может еще раз пострадать, чтобы избавить от вечного осуждения и демонов. Восстановление всей твари, приближение ее к Богу, Ориген связывает с развоплощением. Как всякий платоник, он презирает материю; и хотя христианская догматика заставляет его признать, что должно быть воскресение телесное, но воскресение это представляется ему совсем по-особому. Но Оригену, воскресение — это облечение в какие-то новые духовные тела, которые даже и формы человеческих тел не получат, а окажутся какими-то сферообразными. По учению Оригена, Солнце, звезды и прочие небесные светила — это тоже духовные существа, разумные, облеченные в вещество. И вот, все эти доктрины Оригена, имеющие явно платоническую окраску, были осуждены сначала императором Юстинианом, потом поместным Собором, а потом и Вселенским. Сохранилось сообщение, что незадолго до смерти престарелый Юстиниан впал в самую крайнюю форму монофизитства и будто бы принял учение монофизита Юлиана Галикарнасского о нетленности тела Христова — нетленности в смысле полной неизменяемости и неподверженности никаким страданиям. Юлиан Галикарнасский был крайний монофизит, с которым полемизировал такой умеренный монофизит, как, скажем, Севир Антиохийский. Православные назвали учение Юлиана Галикарнасского афтартодокетизмом. Докетизм — это древняя ересь, которая учила о видимости, призрачности человечества Христа. |
|
|
