| Слова «тленное» и «нетленное» (φθαρτον) можно понимать различным образом. В собственном смысле слова «нетленное есть то, что не может быть повреждено другой сущностью, нетленное есть то, что совершенно не текучее, не имеющее недостатка и неуязвимое» 12 , поэтому нетленной (в этом богословско-философском смысле) может быть только нематериальная природа: «нетленное в собственном смысле слова есть бесстрастное, нематериальное и неосязаемое» 13 . Тление, являвшееся предметом дискуссии, следует отличать от полного истления, уничтожения, гибели (καταφθορ) 14 , которому тело Христа не могло быть подвергнуто после смерти в силу соединения с самой Жизнью – Богом Словом. Тело Христа не могло разрушиться, Он не мог остаться в состоянии смерти, Он должен был воскреснуть. Это положение разделяли все стороны богословского спора: и Севир, и Юлиан, и православные. Прп. Анастасий Синаит приводит мнение Юлиана Галикарнасского о том, что тело Христа могло испытывать страдательные состояния только в том случае, если Он попускал это: «Некоторые говорят, что пресвятое тело Христово было тленным в возможности, то есть принявшим тление, во гробе же оно сохранилось нетленным действием Божества Слова» 15 . В этих словах кратко выражено учение афтартодокетов о добровольности страданий Христа. Согласно этому учению, Христос в отличие от любого другого человека, грешника, страдающего (тленного) вследствие греха по необходимости и помимо воли, претерпевает страдания и смерть добровольно. Он не порабощен страстями, Он повелевает ими, иначе Его страдания не имели бы искупительного значения 16 . Итак, согласно афтартодокетам, Христос добровольно принимает страдания, хотя мог бы и не испытывать голода после сорокадневного поста в пустыне и мог бы не претерпевать физических мук от бичевания и распятия на Кресте. Когда же тело Его находится во гробе, то, по свидетельству прп. Анастасия, Юлиан считает его не претерпевающим тления. Здесь явно проявляется моноэнергизм афтартодокетов (единая энергия есть главнейшее единое свойство единой природы Христа). Именно Слово, как активное начало попускает (или не попускает) человеческой составляющей Христа претерпевать страстные состояния. |
| ст. Духоборчество ) 12-й гл. 13-я гл. представляет собой переработанную заключительную часть «Изложенного в Константинополе синодика» мон. Иоанна Иерусалимского против учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына. Не исключено, что эта переработка была выполнена Е. З. в связи с диспутом о Filioque между архиеп. Миланским Петром Гроссолано и греч. богословами в 1112 г. 13-я гл. «Догматической паноплии» сохранилась в ряде рукописей как отдельное сочинение под именем Е. З., но иногда - под именем патриарха Фотия (PG. 102. Col. 392-400). В направленной против учения Аполлинария 14-й гл. представлены тексты святителей Афанасия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского и прп. Иоанна Дамаскина. Произведения свт. Кирилла Александрийского и прп. Иоанна Дамаскина цитируются и в 15-й гл., где речь идет о несторианах. Посвященную монофизитам 16-ю гл. образуют отрывки из творений свт. Афанасия Великого, преподобных Анастасия Синаита , Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, а также Леонтия Византийского . Сочинения прп. Иоанна Дамаскина и Леонтия Византийского используются в 17-й гл., в к-рой опровергается учение афтартодокетов (см. ст. Афтартодокетизм ) Юлиана , еп. Галикарнасского, и Гайана , патриарха Александрийского; по их мнению, тело Христово было нетленно и неподвластно разрушению от самого зачатия. Отрывки из произведений святителей Афанасия Великого, Кирилла Александрийского и прп. Анастасия Синаита образуют 18-ю гл., направленную против теопасхитов (см. ст. Теопасхизм ), учивших о страдании на кресте Самого Божества. 19-я гл. содержит выдержку из текста, принадлежащего свт. Василию Великому, и обращена против учения агноитов , считавших, что поскольку человечество Христа во всем подобно нашему, то Христос не знал того, что несвойственно знать человеку. В 20-й гл. опровергается 6 возводимых к Оригену мнений: о бестелесности 1-го человека до грехопадения, о предсуществовании души, о конечности адских мук, о возвращении демонов к Богу, о том, что тела умерших не воскреснут, а царству Христову наступит конец. |
| «Энотикон» открыл новый период: отвергавшие Халкидон патриархи законно занимали Александрийскую кафедру вплоть до 535 г. В этом году императрица Феодора смогла добиться избрания очередного патриарха-антихалкедонита Феодосия, который, однако, став жертвой разделений внутри монофизитской Церкви, не смог оставаться на патриаршем престоле, на который александрийцы возвели юлианиста (то есть последователя Юлиана Галикарнасского) афтартодокета Гаиана. В эту эпоху императорская политика меняется радикальным образом, Юстиниан назначает в Александрию патриархов, выступающих в поддержку Халкидонского собора. Так же будут поступать и его преемники. Египет оказался разделен религиозным противостоянием. Монофизиты делились на севириан (фтартолатры - сторонники учения о тленности Тела Христова во время Его земной жизни) и юлианистов (афтартодокеты - сторонники учения о нетленности Тела Христова с момента Боговоплощения), которые имели до конца VII в. своих собственных патриархов. Севириане являлись главной партией. Вначале ими управлял Феодосий, который нашел себе прибежище у Феодоры. Однако Феодосий отказался назначать епископов на вдовствующие кафедры. После его смерти (566) наступил кризис, и только в 575 г. александрийским клирикам удалось избрать Петра IV, который восстановил коптскую иерархию, рукоположив за краткий срок своего служения в звании патриарха 70 епископов. Коптские патриархи непрестанно сменяли друг друга на Александрийской кафедре. Однако вплоть до арабского вторжения эта схизматическая церковь была вне закона. Единственная официальная Церковь - та, которая поддерживала Халкидон, - удерживалась, однако, с трудом, ее существование зависело от поддержки императора. Тот факт, что Павел Тавеннисиот (537-540), так же как и многие его преемники, рукоположился в Константинополе до своего прибытия в Александрию, египтяне восприняли как унизительное новшество, знак зависимости защитников Халкидона от столицы. Часто сталкиваясь с враждебно настроенным большинством, архиепископы-халкидониты не могли удержаться на кафедре, которую им приходилось отстаивать при помощи военной силы. Император для их поддержки предоставил значительные политические и военные силы. Данная тенденция достигла своего апогея при Ираклии, относительно патриарха Кира. Вскоре после арабского завоевания преемство патриархов Александрии, приверженцев Халкидона, прервалось и восстановилось только в VIII в. |
| Будучи удостоен особой благодати свыше, он вырвался из зубов этих львов для жизни в добродетели и, движимый благим стремлением, сделался паломником 1572 . По настоянию друзей, но также из любви к истине, новообращенный решил также определить свою позицию в нескольких сочинениях, хотя, по его словам, он не имел для этого ни предварительного «светского образования» ( ξω παιδεα), ни особых «способностей» ( ξεις) 1573 . Подобно Иоанну Кесарийскому, Юлиану Галикарнасскому и Сергию Схоластику, своими выступлениями монах из Палестины мог вызвать гнев «старого льва» Севира Антиохийского. В 531 г. новый защитник Халкидона уже вел полемику с монофизитами в Константинопольской базилике 1574 . Вскоре он стяжал себе имя, поскольку в 532 г. он был заметен уже настолько, что мог принять участие, пусть в подчиненной роли, в состоявшемся в Константинополе собеседовании между сторонниками и противниками Халкидона 1575 . Севира во время собеседования в столице еще не было. Как апокрисиарий палестинских монахов, Леонтий принял участие в поместном Константинопольском соборе (2 мая – 4 июня 536 г.). Тогда был анафематствован монофизитский патриарх Анфим и вновь осужден Севир вместе с Петром Апамейским. На первых трех сессиях монах Леонтий упоминается среди представителей палестинских монастырей и как подписавший три ходатайства Восточных монахов. Эти три документа были адресованы императору, патриарху Мине, собору и папе Агапиту. В соответствующем соборном списке упомянут «Леонтий, монах, настоятель и апокрисиарий всей пустыни» 1576 . По сравнению с этим в ходатайствах титул Леонтия приведен в развернутой форме 1577 , но к нему не добавлено ничего нового. Тем не менее допустимо предположить, что апокрисиарий монахов был осведомлен о деятельности Севира во время его пребывания во дворце императрицы Феодоры в 534–536 гг. 1578 Для него желанными должны были стать любые сведения. Леонтий мог читать сочинения Севира в оригинале по-гречески. Однако не остается впечатления, что он специально сосредоточился на личности и отдельных работах патриарха, так же как он не нападал напрямую и на личность Юлиана Галикарнасского. |
| В 566 г. скончался еп. Феодор, добившийся, видимо, больших успехов в своей миссии. Тогда же бывш. патриарх Феодосий назначил новым епископом Нубии Л. Его хиротония была совершена Павлом Чёрным , патриархом Сирийской яковитской Церкви (564-575), уже после смерти еп. Феодосия. Иоанн Эфесский не сообщает подробной информации о предшествующей жизни Л. Как и Юлиан, Л. прибыл в К-поль из Египта и входил в свиту Феодосия (см., напр.: Grillmeier. 1990. S. 272). Кроме того, Л. был связан с бывш. патриархом К-польским Анфимом I († после 560; занимал кафедру в 535-536), представителем правосл. партии. Л., вероятно, был родственником Анфима (ACO. T. 3. P. 168). Т. о., Л. принадлежал к числу лиц, пользовавшихся доверием императора. Тем не менее, как сообщает Иоанн Эфесский, имп. Юстин II (565-578) препятствовал отъезду Л., т. к. опасался с его стороны политической измены. Л. смог покинуть К-поль лишь в 569 г. В течение 6 лет он находился в Нобатии, где «установил клир, научил порядку служения и всем правилам христианским». Л. пользовался поддержкой царя нобатов, к-рый направил к Юстину II посольство, чтобы сообщить об успехах миссии ( Ioan. Ephes. Hist. eccl. 4. 8). В 575 г. Л. покинул Нобатию, принял участие в избрании и поставлении на Александрийский престол патриарха Феодора, находившегося в общении с Иоанном Эфесским и Павлом Чёрным. Монофизитская партия, не признавшая законность этого избрания, возвела на престол Петра IV (575-578). Л. и царь арабов Мундар бар Харит безуспешно пытались примирить вовлеченные в этот конфликт партии монофизитов Павла Чёрного и Иакова Барадея . Так, в 576 г. Л. и патриарх Феодор были вынуждены покинуть Александрию и отправиться в Сирию для встречи со сторонниками Павла. Феодор остановился в Тире Финикийском, а Л. отправился ко двору Мундара бар Харита в Хиру (Месопотамия). Переговоры между партиями, однако, не состоялись (Ibid. 4. 21-22). Ок. 580 г. Л. прибыл в царство Алоа по просьбе местного царя, которому был выгоден военный союз с Нобатией; об этом царь сообщал в письме правителю Нобатии (Ibid. 6. 52). В Алоа Л. также боролся с приверженцами монофизитской партии еп. Юлиана Галикарнасского. Сообщаемые Иоанном Эфесским сведения о том, что жители царства Мукурра пытались препятствовать доступу Л. в Нубию, видимо, не соответствуют действительности. Упоминание о крещении Мукурры в «Хронике» Иоанна Бикларийского под 569 г. ( Ioannes Biclarensis Chronica. P. 212) следует также относить ко времени миссии Л., а не к деятельности иных миссионеров-халкидонитов, якобы противостоявших ему. Сведений о дальнейших событиях миссии Л. в источниках нет. |
| Название «монофизиты» было дано православными христианами противникам Халкидона (сами себя они называют православными). Систематически монофизитская христологическая доктрина сформировалась в VI в., благодаря прежде всего трудам Севира Антиохийского(+ 538 г.). IV Вселенский Собор в Халкидоне Современные нехалкидониты стараются модифицировать свое учение, утверждают, что их отцов обвиняют в монофизитстве несправедливо, поскольку те анафематствовали Евтиха, но это изменение стилистики, не затрагивающие сути монофизитского вероучения. Работы их современных богословов свидетельствуют о том, что принципиальных изменений их доктрины не происходит, существенных различий между монофизитской христологией VI в. и современной нет. Еще в VI в. появляется учение о «единой сложной природе Христа», составившейся из божества и человечества и обладающей свойствами обоих естеств. Однако этим не предполагается признание во Христе двух совершенных природ – природы божественной и природы человеческой. Кроме того, монофизитство почти всегда сопровождается монофилитской и моноэнергистской позицией, т.е. учением о том, что во Христе только одна воля и одно действие, один источник активности, которым является божество, а человечество оказывается его пассивным орудием. – Отличается ли армянское направление монофизитства от других его видов? – Да, отличается. В настоящее время существует шесть нехалкидонских церквей (или семь, если Армянский Эчмиадзинский и Киликийский католикасаты рассматривать, как две, де-факто автокефальных церкви). Древние Восточные церкви можно разделить на три группы: 1) Сиро-яковиты, копты и малабарцы (Маланкарская церковь Индии). Это монофизитство севирианской традиции, в основе которой лежит богословие Севира Антиохийского. 2) Армяне (Эчмиадзинский и Киликийский католикасаты). 3) Эфиопы (Эфиопская и Эритрейская церкви). Армянская церкви в прошлом отличалась от остальных нехалкидонских церквей, даже сам Севир Антиохийский был анафематствован армянами в IV в. на одном из Двинских соборов как недостаточно последовательный монофизит. На богословие Армянской церкви значительное влияние оказывал афтартодокетизм (учение о нетленности тела Иисуса Христа с момента Воплощения). Появление этого радикального монофизитского учения связано с именем Юлиана Галикарнасского, одного из основных оппонентов Севира внутри монофизитского лагеря. |
| Развалины Каср-Ибрима, Египет Развалины Каср-Ибрима, Египет Монофизитский хронист Иоанн Эфесский (VI в.) передает несколько беллетризованный рассказ об отправке ок. 542 г. в Нобадию миссии монофизитской ориентации во главе со свящ. Юлианом, к-рому покровительствовала имп. Феодора , и параллельного посольства от имп. Юстиниана с целью обратить нубийцев в халкидонское Православие (см. Вселенский IV Собор ). Имп. Феодора угрозами заставила егип. наместника задержать миссионеров императора и сделать так, чтобы монофизитское посольство прибыло в Нобадию первым. Т. о., нубийская элита восприняла христианство в виде монофизитства и впосл. отвергла предложение принять правосл. (халкидонское) вероучение. В совр. науке подвергаются сомнению степень религ. расхождений Юстиниана и Феодоры и соответственно достоверность предания Иоанна Эфесского (см., в частности: Munro-Hay. 1982/1983. P. 89. Not. 10; Suermann. 1998; Scholz. 2010; Грацианский М. В. Император Юстиниан Великий и наследие Халкидонского Собора. М., 2016. С. 186-204). Вслед за крещением Нобадии началось устроение церквей (известна, в частности, копт. надпись, датируемая ок. 559, об обращении в церковь языческого храма в Дендуре). Нубийские приходы первоначально управлялись епископом о-ва Филе, пока монофизитский Александрийский патриарх в 566 (или 569) г. не рукоположил 1-го епископа Н.- Лонгина . В 578 г. он крестил юж. царство Алодия, где ему пришлось бороться с ересью еп. Юлиана Галикарнасского, распространившейся из Аксума. Срединное нубийское царство Макурия находилось в конфликте со своими сев. и юж. соседями - Нобадией, ее союзниками блеммиями и Алодией. Союз Нобадии и Алодии против общего врага скрепляли их возможная принадлежность к одной субэтнической нубийской группе и общее монофизитское вероисповедание. В 569 или 573 г. элита Макурии приняла христианство в форме халкидонитства ( Munro-Hay. 1982/1983. P. 88-91), что могло быть обусловлено именно противостоянием с монофизитской Нобадией. Из сообщения хрониста Иоанна Бикларийского , современника описываемых событий, известно о посольстве макурийцев в К-поль в 573 г. Черты византийской архитектуры распознаются в церквах Ст. Донголы. Характерно, что макурийцы, не желая обращения в монофизитство своих юж. соседей, пытались перехватить Нубийского еп. Лонгина, направлявшегося с миссионерскими целями в Алодию, и ему пришлось огибать земли Макурии по Аравийской пустыне ( Kirwan. Notes. 1935. P. 58). В то же время между монофизитскими и халкидонитскими общинами Н. не заметно четких различий в богослужении и церковном искусстве. У нубийцев не было той этнически окрашенной приверженности к монофизитству и неприятия греч. Церкви, которую демонстрировали копты в Египте. В культуре царств Н. отмечено значительное греко-византийское влияние на протяжении всего средневековья. |
| — Колебания Василиска (327). — Униональная политика Зинона (энотикон) и «акакианская схизма» (327–331). — Покровительство монофиситам Анастасия (331–332). — Распадение монофиситства на толки . — Диоскориане и акефалы (332). — Евтихий (383), Диоскор (333–334), Тимофей Элур (334–335), Филоксен (335–336). — Севир и его учение (336–343). — Спор Севира и Юлиана галикарнасского (343–348). — Актиститы и агноиты (348–351). — Спор тритеитский (351–354). — Спор Дамиана александрийского и Петра антиохийского (354–356). — Конониты и филопониане (356). — Генеалогическое дерево монофиситских сект (356–358). — Торжество православия при Юcmuhe I и осложнения, вызванные папистическими притязаниями Рима. Спор о выражении: «Един Св. Троицы пострада» . — Реакция против политики Анастасия и восстановление православия при Юстине (359–361). — Вмешательство Рима и вызванные этим волнения на востоке (361–366). — Формула скифских монахов, принятие её на востоке и страх пред нею на западе (366–373); принятие её в дальнейшее время и на западе (373). — Юcmuhuah I и его униональная политика , — Попытки Юстиниана к воссоединению монофиситов с православными (373–374). — Диспут в Константинополе 531 (или 533) г. (374–378). — Указ 533 г. (378). — Разделение ролей между Юстинианом и Феодорою (378–380). — Намерение Юстиниана лишить монофиситов иерархии и Иоанн теллский (380). — Свобода монофиситов в Константинополе при покровительстве Феодоры и борьба с ними Ефрема антиохийского и папы Агапита; собор 536 г. (380–382). — Вигилий и Пелагий, сторонники Феодоры (383–384). 4. Спор о трех главах. — Эдикты Юстиниана о трех главах . — Вопрос о возникновении спора (384–385). — Оригенистическое движение в Палестине и эдикт против оригенистов (385–386). — Влияние на Юстиниана Феодора Аскиды (386–387). — Эдикт 544 г. и вынужденное принятие его на востоке (387–389). — Протест западных и разбор эдикта Фульгентием Феррандом (389–392); оппозиция Италии и Африки (392–394). — Вызов в Константинополь папы Вигилия и его отношение к вопросу (394–396). |
| Богодухновенный писатель пишет дальше: " И, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека " (Евр.5:9,10). Апостол говорит " совершившись " не об усовершенствовании " несовершенной " человеческой природы Христа, а о том образе победы, который явил Собою Сын Божий, оставшись верным Отцу в любви и терпении даже до смерти, чем стал для падшего человека " виновником спасения вечного " . Совершился, как вождь спасения, по слову апостола: " Ибо надлежало, чтобы... вождя спасения их совершил через страдания " (Евр.2:10), то есть, Своей мучительной смертью и славным Воскресением довершил в Себе созидание необходимого богоспасаемым чадам образа вождя, приводящего всех, обратившихся к Нему всецело и искренно, в достоинство чад Божьих и сонаследников будущей вселенной. Совершился и как Первосвященник, принесением единственной Жертвы отверзший небеса человеческому естества, восшедший на небо и севший одесную Отца. Примечания: 1 - Афтартодокетизм - еретическое учение VI-ro века, отрицавшее естественную способность к страданию человеческой плоти Спасителя. 2 - Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М.: Братство святителя Алексия. Издательство " Приазовский край " , 1992 г., с. 196. 3 - Как сообщает Леонтий Византийский, афтартодокеты учили, что " тело Христа бесстрастно, непреложно и неизменно, [...] невидимо и неосязаемо, не имеет ни качества, ни количества, и вообще бестелесно, - все это они назвали чудесным словом нетление " (Леонтий Византийский. Против афтартодокетов слово 2: PG 86, 1321A). При этом бесстрастие и нетление понимались ими как естественное состояние человечества Христа, а страдание - как чудо (PG 86, 1333D). Именно в связи с общими представлениями афтартодокетов должно оценивать позицию Юлиана Галикарнасского (нетление Христа - " это не быть подчиненным по необходимости тлению, происходящему от греха " . Цит. по: Grillmeier 1993, 288), которая сама по себе оказалась бы почти что православной, как было показано Ж. К. Ларше (Larchet 1996, 314). [Сноска заимствована из статьи иером. Дионисия (Шлёнова) " Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника " напечатанной в Богословском сборнике (Вып. VIII. 2001, 165-196).] http://www.n-p-v.ru/rus/publicat/gefs_mol.htm |
| В первую очередь им избираются шесть ересей, которые представляются по принципу антитезы: Мани – Павел Самосатский, Аполлинарий Лаодикийский – Феодор Мопсуестийский, Несторий – Евтихий. С другой стороны, подобную «горизонтальную антитетичность» Феодор соединяет как бы с «вертикальной генетичностью». Он выделяет две цепи преемственности: Мани – Аполлинарий – Евтихий и Павел Самосатский – Феодор Мопсуестийский – Несторий, т. е. четко разграничивает линию монофиситскую и линию несторианско – дифиситскую в сложном развитии христологии. Затем ересеологический раздел прерывается достаточно пространным экскурсом в православное учение о Христе, после чего Феодор переходит к изложению и опровержению взглядов своих непосредственных оппонентов – Севера Антиохийского и Юлиана Галикарнасского. На первый взгляд такой перерыв производит впечатление ломки композиционной структуры трактата, но внимательное вчитывание в текст показывает, наоборот, внутреннюю органичность композиции: ересеологический раздел, касающийся христологических заблуждений прошлого, органично перерастает в раздел догматико – полемический, имеющий дело с актуальными для Феодора фактами идейной борьбы. Именно последние задают тон, и «ересеолог» в Феодоре Раифском подчиняется «богослову-полемисту». Преобладание этого «богослова-полемиста» и определяет композиционную структуру трактата. Собственно ересиологический раздел, где ясно намечаются две крайности в христологии, служит автору как бы исходной точкой для развития одной из главных своих идей – доказательства того, что «кафолическая церковь », избегая этих крайностей, шествует между ними «царским путем» (190, 16). К этой идее Феодор возвращается не раз: он говорит о церковном учении, избравшем «средний путь» (194, 29–30) или как бы «прорубающем средний и самый истинный путь» (194, 4–5). Кстати сказать, идея «среднего пути» была весьма популярной среди православного монашества Палестины. Ее проводил в своих агиографических сочинениях Кирилл Скифопольский в середине VI в., а позднее поддерживал Софроний Иерусалимский . |
|
|
