| Непонятно, на каком основании эмин в 399 прим. к русск. перев. Вардана говорит, что Саак Мрут, отвечая, по поручению Ашота, парт. Фотию, от лица всего армянского духовенства отвергал халкидонский собор. – Хотя Вардан и говорит, что письмо Фотия было принято «немногими», но это совсем не значит, что ответ собора был отрицательный. Повидимому Эмина ввело в заблуждение пустое обстоятельство: он не догадался, что Вардан, сказавши о созвании собора в Ширакаване по поводу письма Фотия, далее приводит не свои рассуждения, но подробно излагает с некоторыми изменениями и дополнениями содержание самого письма Фотия (стр. 105–108). Вследствие этого Эмин неправильно перевели истолковал то место, которое в его переводе значится так: «нет разногласия (между церквами) до Нерсеса Последнего, при котором постановлено армянское летоисчисление в 104 году». По сличении этого места с письмом Фотия, место это означает: «нет (в письме Фотия – не было) разногласия между церквами в течение 104 лет (у Фотия – в течение 106 лет, но в действительности в течение 76 л.) до Нерсеса, при котором установлено армянское летоисчисление». Вследствие этой же причины он на странице 108 допустил другую неправильность. Он перевел: (разделение усилилось еще более с тех пор), как начали переводить чрез Сергия сочинения Юлиана Галикарнасского. На Маназкертском соборе было принято очень немногими письмо Фотия, на которое отвечал Саак» и т.д. Не сверяясь с источником Вардана – письмом парт. Фотия и доверяясь рукописи, с которой переводил, Эмин не на месте поставил точку. Нужно: «начали переводить чрез Сергия (ученика Иоанна Майрагомского) сочинения Юлиана Галикарнасского на соборе Маназкертском. (Здесь конец извлечения из письма Фотия. Далее слова самого Вардана). Письмо Фотия было принято немногими» и т.д. Вот этот-то маназкертский собор, на котором, при Иоанне Отцнийском, несомненно было утверждено монофизитское учение, вследствие неправильной постановки точки, оказался соединенным с именами Фотия и Саака Мрута, писанный от лица всей армянской церкви, оказался у Эмина отрицательным. |
| Впервые термин «афтартодокеты» встречается в сочинениях Иоанна Грамматика ок. 515 г. 1659 Против кого выступает Леонтий в сочинении Contra Aphthartodocetas? Как считает Р. Драгэ (Draguet), понятие φθαρτον в Contra Aphthartodocetas подразумевает «быть по природе неспособным к страданию и смерти». У Юлиана Галикарнасского этот термин имеет иное значение. Под ним он понимает то, что Христос был избавлен от peccatum naturae «природного греха» и его последствий, которые воздействуют на всех людей. «Нетленный» означает для Юлиана, что Христос «не подвержен тлению по необходимости, которое проистекает от греха». Конечно, Христос мог страдать и умереть, но не из-за неизбежности судьбы, а по свободному расположению Логоса, Который принимал решения относительно всей жизни Иисуса. Драгэ полагал, что «афтартодокеты» Леонтия в Contra Aphthartodocetas разделяли учение Юлиана в интерпретации Севира 1660 . Другую интерпретацию предложил М. Ришар, поддержавший идею о зависимости Леонтия от Севира: ссылаясь на интерпретированные Севиром элементы учения Юлиана, ученый утверждал, что Леонтий также интерпретировал своего оппонента, причем сознательно исказив его учение. Согласно Ришару, Леонтий хотел опровергнуть своего оппонента-антиоригениста, а именно неохалкидонита Ефрема Антиохийского 1661 ; однако предположения Ришара не выдерживают критики. Еще один исследователь, Л. Перроне (Регтопе), применил следующий методический анализ: прежде всего он рассмотрел Contra Aphthartodocetas в отдельности, а затем сравнил реакцию Севира и Леонтия на учение афтартодокетов 1662 . В результате данного анализа были обоснованы следующие факты: в Contra Aphthartodocetas преобладает аргументация, основанная на Священном Писании и святоотеческой традиции, тогда как в других сочинениях Леонтия она играет второстепенную роль. Спекулятивная аргументация (ratio theologica) используется здесь в менее ригористичном и формальном ключе, чем в Contra Nestorianos et Eutychianos, Epilysis или Capita Triginta, хотя и не исключается полностью. Действительно, метод Леонтия, если рассматривать его в целом, даже в Contra Aphthartodocetas остается рациональным, и это впечатление усиливается, если сравнить его с методом Севира Антиохийского. Под «образом Христа» автор далее подразумевает создаваемое Леонтием конкретное изображение «земного Иисуса», в противоположность интерпретации афтартодокетов. Здесь Леонтий впервые применяет основополагающие элементы халкидонского богословия к образу земного Иисуса и рассуждает о том, что в Его земной жизни было обычным, а что сверхъестественным. Вопрос о нетлении тела Христа |
| В истории христианства подобные идеи тщательно рассматривались в VI столетии в связи с ересью Юлиана Галикарнасского, известной как афтартодокетизм. Юлиан был монофизитским епископом, но его взгляды разделяли и некоторые православные, в том числе и сам император Юстиниан в конце жизни. Логика Юлиана была проста: смерть и тление являются последствием греха, Христос был к ним непричастен, поскольку не был «под грехом» и не сотворил греха. Следовательно, Его человеческая природа, или Его тело, было «нетленным» ( φθαρτος), а смерть – «вольною», но не в том смысле, в каком само Воплощение произошло по воле Бога 142 , а в том, что в воспринятом Им человечестве не было унаследованной необходимости закончить земное существование смертью 143 . Неудивительно, что оппоненты Юлиана обвиняли его в докетизме (отсюда и название ереси). Отвержение этой ереси Церковью 144 предполагает, что Христос воспринял падшее человеческое естество не только неким внешним образом. Он воистину стал человеком, так что «страсти», отражающие состояние человечества после падения, – голод, жажда, страх, страдание, смерть и тление – стали по-настоящему Его 145 . Однако Воскресение произошло таким образом, что Его тело «во гробе не видело истления» 146 , а затем предстало перед учениками как новое, нетленное, преображенное Тело будущего века. Именно в этом смысле человечество Христа является человечеством пасхальным. Иисус – Пасхальный Агнец, принесенный в жертву и ее приемлющий. А поскольку Сам Бог-Слово есть «Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый» 147 , то жертва эта была настолько совершенной, приятной Отцу, что теперь, когда Христос вознесся на небо и воссел одесную Бога ( Мк. 16:19 ), Его человечество стало поистине восстановленным, совершенным и нетленным, чему мы приобщаемся в Евхаристии. По выражению апостола Павла, жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге ( Кол. 3:3 ). Эта «пасхальная» христология, которая, как было сказано выше, предполагает категорию времени, великолепно представлена в учении величайшего византийского богослова эпохи раннего Средневековья – прп. Максима Исповедника . Он настаивает на том, что человечество Христа не было лишь пассивным инструментом Божества, но что оно во времени имело реальную человеческую волю, которая полностью принадлежала Христу, хотя в Нем был немыслим ложный выбор. В этом тайна ипостасного соединения, несводимая к человеческой психологии. Этот важный христологический аспект появляется сначала в размышлениях Максима о двух рождениях Христа. Он, конечно же, восходит к образу «нового рождения» из Евангелия от Иоанна: |
| Ряд высказываний Юлиана дает серьезные основания согласиться с мнением последних. Так, он утверждает, что в силу единства со Словом, Его плоть «превосходила законы естества (τος τε νμους φυσικος περβη)» 287 . В другом месте, цитируя некоего ритора Иоанна Александрийского (V век), Юлиан заявляет, что «во Христе все было превыше нашей природы (πντα γρ τ το Χριστο πρ τν μετραν φσιν πρχεν)» и происходило божественно (θεικς) или богоприлично (ς πρπει τ θε) 288 . Уточнить мысль Юлиана по данному вопросу можно и косвенным образом. И православные, и севириане, и Юлиан сходились в том, что после Воскресения из мертвых тело Христово было совершенно нетленно и бесстрастно. Но православные, равно как и последователи Севира, проводили четкое различие между состоянием человечества Христова до и после Воскресения 289 . Если бы удалось доказать, что Юлиан не делает принципиального различия между состояниями Тела Христова до и после Воскресения, то можно было бы считать доказанным и противоестественный характер страстей Христовых в его системе. Конечно, Юлиан признавал во Христе до Воскресения наличие человеческих немощей, которые в нас имеют характер болезни и не входят в определение нашей природы, рассматриваемой с точки зрения ее первобытного состояния. Однако он не уточняет, определялись ли эти немощи собственно состоянием человечества, законами его жизни до Воскресения, или же они были чем-то совершенно внешним и случайным по отношению к человечеству Господа и имели свою единственную причину в особом Божественном действии. R. Draguet, как уже отмечалось, отказывается признать различие между позициями Юлиана и Севира, тогда как, по мнению В.В. Болотова , в системе галикарнасского епископа «плоть Христова уже с самого первого мгновения была такою же, какою она стала по воскресении» 290 , a M. Jugie считает, что, по Юлиану, различие между состояниями до и после Воскресения заключается лишь в том, что до Воскресения Господь хотел пострадать, а после Воскресения не проявлял этого желания 291 . |
| De orat. Dom. 26). Мефодий Патарский часто прибегает к И. к. для аргументации своих идей. В его творении «О воскресении» стих Иов 3. 3 («Погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: «зачался человек»!») вместе с др. библейскими текстами используется как свидетельство того, что все пророки и апостолы считали плоть тягостным бременем и причиной несчастий ( Method. Olymp. De resurrect. 1. 12-15). В «Пире 10 дев» на основании Иов 10. 8 и 38. 14 и со ссылкой на Иер 1. 5 сщмч. Мефодий доказывает греховность «отвращения от деторождения» ( Idem. Conv. decem virg. 2. 2). В патристике IV-VI вв. I. Катены. Исследователи выделяют 2 типа средневек. греч. катен на И. к. (см. указатель в: CPG. Vol. 4. P. 50-51). Посколько эти катены составлены в основном из толкований авторов IV-VI вв., они могли появиться между VII и XI вв. Самые ранние критически изданы: Die älteren griechischen Katenen zum Buch Hiob/Hrsg. U. Hagedorn, D. Hagedorn. B.; N. Y., 1994-2004. 4 Bde. (PTS; 40, 48, 53, 59). II. Греческие комментарии. Самым ранним полным толкованием на И. к. считается сочинение арианина Юлиана (сохр. в неск. рукописях под именами Оригена и Юлиана Галикарнасского), к-рое составлено между 357 и 365 гг. (изд.: Der Hiobkommentar des Arianers Julian/Hrsg. D. Hagedorn. B.; N. Y., 1973). Под именем Оригена сохранился также анонимный комментарий на лат. языке, явно переведенный с греческого и датируемый 2-й пол. IV в. (PG. 17. Col. 371-522). IV. Темы толкований в неэкзегетических сочинениях. Библейский образ Иова часто встречается в догматических сочинениях, полемических творениях и нравственных наставлениях христ. авторов. У греч. отцов И. к. часто используется в антиарианской полемике. Слова Иов 9. 8 («Он один распростирает небеса и ходит по высотам моря») для свт. Афанасия I Великого - указание на «Слово Единого», Которым все было создано ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. 3. 9; Ps.-Athanas. Quaestiones ad Antiochum ducem. 137. 7//PG. 28. Col. 689). Согласно приписываемым свт. |
| Здесь он встретил патриарха Севира, изгнанного из Антиохии, с которым у него произошло разногласие по вопросу о нетленности плоти Христа до Воскресения. Учение, защищаемое епископом Юлианом Галйкарнас-ским, в литературе получило наименование «афтартодокетиз-ма» (от греч. – нетленный и – казаться, представляться), а учение его противников – «фтартолатрией» (от греч. – тленный и – поклоняться, т. е. «тленнопоклонничество»). Православная Церковь различает тление от нетления. Под тлением подразумевается подверженность страданиям, то есть Плоть Христа страдала истинно, испытывая боль, получая раны и истекая кровью; а под нетлением подразумевается разложение, гниение, распад. В этом отношении Тело Христа не подверглось нетлению. Ересь Юлиана Галикарнасского была опасна тем, что внушала убеждения, будто Плоть Христа на самом деле не страдала, а крестные муки были только кажущимися, иллюзорными. Значит, искупление человечества было также призрачным (докетизим); здесь искажается главный сотериологический догмат об искуплении, как о муках которые добровольно взял на Себя Христос за наши грехи. На Константинопольском Соборе 536 г. против Юлиана была провозглашена анафема. Умер после 518 г. Сочинения до нас не дошли. Сохранилось лишь несколько писем, частью в сирийском, частью в латинском переводе. 307 См.: Заболоцкий Н. А., проф. Исповедание веры Святейшего Патриарха Эфиопского Абуны Теофилоса во время интронизации 9 мая 1971 г. в Аддис-Абебе. ЖМП, 1972, 6–7. 308 Строки из стихотворения Валерия Брюсова «Асаргаддон (ассирийская надпись)». 17 декабря 1897 г. Асаргаддон – ассирийский царь (681–668 гг. до Р. X.). Восстановил Вавилон, разрушенный в 689 г. до Р, X. царем Синахерибом. Покорил всю Сирию и Финикию, завоевал в 671 г. до Р. X. весь Египет. Вел борьбу с племенами Ирана и Закавказья. 310 Святой Филарет Московский (в миру Василий Михайлович Дроздов; 1783–1867) – митрополит Московский (с 1826 г.). В 1808 г. принял монашество. В 1812 г. назначен ректором Санкт-Петербургской духовной академии. |
| Константинопольский Собор 543 года и V Вселенский Собор стали первыми в истории Церкви Соборами, на которых были осуждены лица, умершие в мире с Церковью и не осужденные при жизни. Именно против этого главным образом возражал папа Вигилий, когда отказывался подписывать осуждение Феодора Моп-суестийского, не отказываясь осудить те его писания, в которых усматривалось несторианство. Вынося вердикт против Феодора Мопсуестийского и сочинений Феодорита и Ивы, Юстиниан имел целью вернуть к единству те монофизитские Церкви, которые продолжали не признавать Халкидонский Собор, считая его несторианским. Этой цели Юстиниан не достиг, так как монофизиты остались на своих позициях. Юстиниан вошел в историю Церкви как благочестивый император, стремившийся осуществить идеал «симфонии» между Церковью и государством. Этот идеал отражен в шестой новелле Юстиниана, где говорится о том, что священство и царство – два величайшие блага, установленные Богом, и что между ними должно быть единение и сотрудничество. Свою миссию император видел в заботе о хранении догматов и единства Церкви, а миссию Церкви – в том, чтобы направлять общественную жизнь по богоугодным путям. На практике, однако, забота императора о чистоте догматов выражалась в том, что он принимал решения по тем или иным вопросам доктрины, издавал эдикт, а потом уже епископы должны были подписываться под ним. Речь шла, по сути, о весьма грубом вмешательстве государства в дела Церкви. Это вмешательство продолжалось и при преемниках Юстиниана и во многом определило последующую историю христианской Церкви на Востоке. Под конец жизни Юстиниан издал эдикт в защиту еретического учения Юлиана Галикарнасского о нетленности тела Христова. Суть учения заключалась в том, что плоть Бога Слова признавалась не подверженной тлению. В позднейшей литературе последователи Юлиана получили название афтартодокетов («нетленномнителей»), поскольку их обвиняли в том, что, по их представлениям, человеческая природа Христа не была полноценной и страдания Спасителя на кресте имели призрачный характер. Патриарх Константинопольский Евтихий отказался подписать еретический эдикт Юстиниана, за что был отправлен в ссылку. Преемник Юстиниана Юстин II (565–578) предал эдикт забвению. |
| Первым монофизитом был, по-видимому, Аполлинарий Лаодикийский (310–380); в спорах о Троице выступал вместе с Афанасием в защиту Никейского вероисповедания, считался «столпом ортодоксии»; но в христологических вопросах под влиянием арианства отстаивал единство человеческой и божественной природы во Христе (μα φσις του θεο σεσαρκωμνου). Согласно ему, божественный Логос и человеческая плоть (σαρξ, или природа – σις, но не ум – νος) со времени воплощения образуют неделимое божественное единство, ибо «смерть человека не могла бы победить смерть». В 375 г. Аполлинарий был осужден как еретик, а в 451 г. за те же взгляды был осужден Евтихий. К началу VI в. в монофизитство намечаются два направления: северианство (по имени антиохийского патриарха Севера (512–518), признававшее возможность теоретического различения двух природ, но абсолютное единство энергии во Христе, и ересь юлианистов, или афтартодокетов (т. е. верующих в изначальную нетленность Христа). Это крайнее течение в монофизитстве было названо по имени Галикарнасского епископа Юлиана (ум. после 527 г.), учившего о полном «природном единстве» (νωσις υσικ) и божественной нетленности тела Христова с момента зачатия и, следовательно, о его неподвластности какому-либо страданию. Боэций полемизирует в своем трактате, собственно, не с Евтихием, а с тезисами Севера и Юлиана. 45 Несторий – родился в Германикии на Евфрате, изучал в Антиохии богословие и затем был настоятелем одного из Антиохийских монастырей. Как знаменитого проповедника император Феодосии пригласил его в Константинополь. С 428 по 431 г. – Константинопольский епископ. Ревностно боролся против монофизитских тенденций, в частности выступал против Евсевия Доригейского и Кирилла Александрийского в догматических спорах по поводу дозволительности имени «Богородица», в котором тот видел впадение в аполлинариеву ересь. Настаивал на последовательном различении божественной и человеческой природ во Христе, вместе с большинством антиохийских богословов; патриарх Кирилл обвинил его в приверженности ереси Павла Самосатского, в результате чего Несторий и был отправлен в 431 году назад в Антиохию. |
| Таким образом, наше весьма краткое и далеко не полное исследование свидетельствует о том, что в учении Юлиана Галикарнасского не содержится таких положений, которые в принципе не были бы известны на христианском Востоке. Фактически в лице Юлиана мы имеем дело с последовательным и, можно сказать, радикальным монофизитом. И именно в христологии, а не в антропологии или в учении о грехе, следует искать объяснение как специфики его учения о нетлении тела Христова, так и особенностям его богословского языка. Православны ли «православные» эфиопы (Христологическая концепция Tewahedo)? 1. История христологических споров в Эфиопии 1.1. Богословские партии в истории христологических споров в Эфиопии. Начало христологических споров в Эфиопской церкви относится к первой половине XVII века. Причиной их стала активная деятельность в Эфиопии португальских миссионеров. Знакомство с христологическим учением Римо-католической церкви, которое, естественно, было дифизитским, стимулировало христологические дискуссии и среди собственно эфиопских богословов. Согласно официальной позиции современной Эфиопской церкви, споры велись между тремя основными богословскими партиями: 1. Ye-Tsegga Lij («сын благодати») или Sost ledet («три рождения»); 2. Qibat («помазание») или Hulet ledet («два рождения»); 3. Tewahedo («единство») 344 . Из них первые две были еретическими, а третья – tewahedo – строго православной. После 300 лет непрекращавшейся ожесточенной борьбы именно это христологическое учение стало официальной доктриной Эфиопской церкви. Это мнение в настоящее время широко распространилось, в том числе и в отечественной богословской литературе 345 . Однако знакомство с действительной историей христологических споров в Эфиопии не позволяет принять столь произвольную церковно-историческую схему. Сохранившиеся памятники христологических дискуссий не подтверждают существование в столетиях tewahedo как особой богословской партии. Фактически споры велись между двумя группировками – Tsegga и Qibat, причем последователи как той, так и другой партий в некоторых случаях могли применять к себе наименование tewahedo 346 . |
| 130 Смерть Флавиана от побоев – судя по всему, преувеличение позднейших византийских хронистов. Сам Флавиан в апелляции к папе Льву говорит только об угрозах и криках, не упоминая о побоях. – Ред. 132 Заметь, что Евтихий иногда говорил, что плоть Господа не единосущна ни Матери, ни нам, а иногда, что до соединения во Христе было две природы, а после соединения – одна. На этом основании он говорил, что Христос – из двух природ (т. е. до соединения), но не и в двух природах (т. е. после соединения), почему и Халкидонский собор в своем оросе, приведенном выше, сказал, что Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству. От монофизита Евтихия, как от какой-то многоголовой гидры, впоследствии произросли многие ереси. Например, теопасхиты, которые произносили: «Святый Безсмертный, распныйся за ны», чему положил начало Петр Гнафевс (см. о нем VI Всел. 81), ведь, по мнению монофизитов, человечество преложилось в Божество. Следовательно, пострадала вся Святая Троица, – от чего пощади нас, Господи! – поскольку природа Божества одна. Таким образом, эти безумцы пустили стрелу своей хулы и в Святую Троицу, воспеваемую в Трисвятой песни. Из монофизитов произросли севириане, от монаха Севира, ставшего епископом Антиохии. От них – яковиты, от некоего сирийца Якова, человека низкого происхождения, называемого Занзал или Дзандзал, который и стал главой армянской ереси. От яковитов – гайаниты. Гайан последовал ереси Юлиана, еп. Галикарнасского, и был им рукоположен во епископа Александрии. Они утверждали, что Христос был совершенно бесстрастным (παθς), за что и прозваны апатитами, Дамаскин же называет их египтянами (Ioan. Damasc. De haer. 83//PG 94, 741A), а от них произошли и копты. Из корня монофизитов позднее произросла и ересь монофелитов. Ведь если, по учению монофизитов, во Христе была одна природа, то, следовательно, эта одна природа должна иметь и одну волю. От них произошли агноиты, главой которых был Фемистий. Они говорили, что Христос не знал дня суда; по словам Дамаскина, эти еретики откололись от монофизитов-феодосиан (Ibid. 85//PG 94, 756B). От них – тритеисты, которые говорили, что в Святой Троице есть как общая сущность и природа, так и частные, как у трех людей. Главой их был Иоанн Филопон Александрийский. |
|
|
