| С. Лихачевым трансплантацией. Речь идет о сложном двустороннем процессе, когда заимствованные элементы культуры не просто воспринимаются, но сразу же начинают функционировать как органические компоненты нового единства 12 . Хотя явление трансплантации очень характерно для средневековой культуры в целом (и на Западе, и на Востоке 13 ), на восточнославянской почве оно сопровождалось рядом специфически благоприятных обстоятельств. К ним относятся прежде всего два фактора: то, что византийская литературная традиция в известном смысле унифицировала литературное наследие восточносредиземноморского религиозно-культурного ареала 14 , и то, что древнерусская традиция не была отделена сколь-либо существенным языковым барьером от единого для; славянских народов с IX в. древнеславянского литературно-письменного языка 15 . В результате приобщения восточнославянского книжника к переводческой деятельности славянских Балкан (согласно периодизации Н. А. Мещёрского, третий важнейший этап становления всей древнеславянской литературы 16 ) за два столетия были освоены многие из основных жанров грекоязычной письменности, через которые и осуществилось знакомство Руси с культурой Индии 17 . Если попытаться представить графически картину жанров той письменности, которая с XI в. трансплантировалась на Русь, а здесь продолжала развиваться, то скорее всего возникнут ассоциации с ядром круга, обрастающего все новыми периферийными слоями. Историческое ядро круга составляют древнеславянские богослужебные тексты (включая библейские книги), начало перевода которых относится еще к периоду деятельности Кирилла и Мефодия. Затем постепенно возникает слой богословской – переводной патристической литературы, а затем и светской – как «научной» (исторические, географические, «естествоведческие» сочинения), так и повествовательной (разумеется, при всей условности применения слова «светский» к средневековой культуре). От этой вполне «целенаправленной» трансплантации текстов следует отличать их стихийное и нередко для деятелей просвещения на Руси нежелательное распространение в результате уже «необратимого» общения с южнославянской словесностью. |
| Обращение к этому стилю связывают с так называемым вторым южнославянским влиянием. Сербия и Болгария переживают в XIV в. период своего политического и культурного расцвета. Развитию литературы в этих странах способствовала реформа в области книжности, проведенная патриархом Тырновским Евфимием. Эта реформа коснулась принципов перевода на славянский язык греческих текстов. Было выдвинуто требование неукоснительного следования греческим образцам. Большое внимание уделялось форме: особенностям графики, написания. Евфимий и его ученики полагали, что слово неразрывно связано с сущностью называемого предмета, явления. Понять предмет – значит правильно назвать его; каждая буква имеет определенное значение, и ее изменение меняет смысл слова. Возвышенный древнеславянский язык противопоставлялся живой разговорной речи. Реформа Евфимия воплотилась в новых переводах текстов «писания» и в созданных им и его учениками агиографических произведениях, превратившихся в торжественные панегирики. Этот новый стиль «извития», или «плетения» «словес», и был якобы перенесен на Русь в конце XIV – начале XV в. выходцами из южнославянских стран митрополитом Киприаном, Григорием Цамблаком, Пахомием Логофетом. В свою очередь русские книжники, пребывая на Афоне и Константинополе и общаясь в этих культурных центрах православного Востока с болгарскими, сербскими и греческими монахами, усваивали нормы этого стиля. Риторическо-панегирический стиль первоначально получает распространение в агиографии, где житие становится «торжественным словом», пышным панегириком русским святым, являющим собой духовную красоту и силу своего народа. Изменяется композиционная структура жития: появляется небольшое риторическое вступление, центральная биографическая часть сокращается до минимума, самостоятельное композиционное значение приобретает плач по умершему святому и, наконец, похвала, которой отводится главное место. Этот стиль еще игнорирует психологию человека в целом, его характер, но писатели начинают описывать различные чувства, которые как бы живут вне людей. |
| 354 Сперанский М.Н. Откуда идут старейшие памятники русской письменности и литературы?//Slavia. 1928. Т.7. С.516–535; он же. Из истории русско-славянских литературных связей. Μ., 1960 (основополагающая работа); Тихомиров М.Н. Исторические связи русского народа с южными славянами с древнейших времен до половины XVII века//Славянский сборник. Μ., 1947. С. 125–201 [перепеч.: Тихомиров М.Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. Μ., 1969. С. 94–166. – Прим. изд. (А.Н.)]; Снегаров И. Духовно-културни врезки между Болгария и Русия през средните векове (X–XV вв.). София, 1950; Ангелов Б.Ст. Материали за проникване на руската книга в България до XIV век//Годишник на Българ. библиограф, инет. Елин Пелин. София, 1956. Т.4 (1954). С. 113–126; он же. Из историята на руското книжовно проникване у нас (XI–XIV вв.)//Изв. ИБЛ. 1955. Т.З. С.37–65; он же. Из историята на руското културно влияние в България (XV–XVIII вв.)//Изв. на Инет, за българска история. 1956. Т.6. С.291–325; он же. К вопросу о начале русско-болгарских литературных связей//ТОДРЛ. 1958. Т.14. С. 132– 138 (Ангелов Б.Ст. Проникване на старобългарски съчи- нения в старата русска литература//СБЛ. 1977. Т. 2. С. 20–45; он же. Из истории болгарско-русских литературных связей эпохи средневековья//История и культура Болгарии. Μ., 1981. С.303–316; а также сб. его же статей: Из историята на руско-българските литературни врьзки. Т.1–2. София, 1972–1980.); Мошин В. К истории взаимоотношений русской и южнославянской письменности//Славяне. 1958. С.40–42 (Мошин В. К вопросу о периодизации русско-южнославянских литературных связей в X–XV вв.//ТОДРЛ. 1963. Т.19. С. 28–106.); Петканова-Тотева Д. (прим. 11); Гудзий Н.К. Литература Киевской Руси и древнейшие инославянские литературы//Исследования по славянскому литературоведению (прим. 350). С.7–60; Адрианова-Перетц В.П. Древнерусские литературные памятники в югославянской письменности//ТОДРЛ. 1963. Т.19. С.5–27; Динеков П.Н. О распространении древнеболгарской литературы на Руси//Культурное наследие (прим. |
| Завершенная доктрина о «небесной иерархии» (как и о «церковной иерархии»), подведшая итоги многовековой традиции и пользовавшаяся безусловным авторитетом в течение всего Средневековья, была дана Псевдо- Дионисием Ареопагитом в V веке – задолго до того, как феодальная иерархия вассальноленных отношений вступила в самый ранний этап своего оформления. Можно усмотреть совершенно конкретные «буржуазные» черты в социальной физиономии Эразма Роттердамского, и притом как на уровне мировоззрения, так и на уровне культурного быта; он не античный «ритор» (как бы ни был порой похож на него), не средневековый «учитель Церкви» (как бы ни притязал порой им быть), он – «интеллигент» наступающей эпохи капитализма. Однако ни Тертуллиан , ни Ориген , ни Евсевий Кесарийский , ни Иоанн Златоуст (выбранные в пару друг другу по противоположности их общественно-политических установок 18 ) не обнаруживают никакого сходства ни с одним из социальных типов, специфических для правящего класса феодальной эпохи. Чего нет, того нет. Христианство не только создано, но и оформлено не «протофеодалами»; и это можно с еще большим правом повторить о других традиционных компонентах господствующей идеологии средневекового мира – например, об имперской идее или «имперской теологии» («Reichstheologie»), восходящей к стоическим концепциям эпохи эллинизма 19 , о внеконфессиональной мистике астрологического или алхимического характера, имеющей еще более отдаленное происхождение 20 , наконец, о фундаментальных структурах платоновско-аристотелевского идеализма 21 . Эти формы мысли сами по себе были вполне «готовыми» задолго до рождения феодализма как социальной реальности. Уже задним числом они вошли в постройку феодального идеологического синтеза 22 , получая внутри этой постройки новый смысл – примерно так, как в архитектурное целое константинопольского храма Св. Софии вошли колонны, извлеченные из античных руин Эфеса и Баальбека, или как в поэтическое целое христианских «центонов» вошли строки античных поэтов. В параллель стоит вспомнить также роль простейших пластических и композиционных схем, кочевавших из позднеантичного искусства в византийское, из византийского – в западноевропейское, южнославянское и древнерусское, вступавших между собой в разнообразные комбинации, подобно стеклышкам калейдоскопа 23 . Едва ли случайно такие опыты вторичного оперирования с продуктами творчества былых эпох 24 становятся на переломе от античности к Средневековью важнейшим историко-культурным символом. |
| Но из всех путей, по нашему убеждению, автор избрал наилучший. Автор решил сделать попытку дать органическую историю развития, постепенного осложнения и напластования наших „Уставных Чтений“, а не механическую и не хронологическую внешне, как это чаще всего бывает в подобного рода работах. Историю развития наших „Уставных Чтений“ он связывает с историей культурно-христианского роста нашего народа, поставляет ее в психологически-органическую связь с развитием духовного гения русского народа. Его работа дает возможность ясно видеть, как и почему в основное русло „Уставных Чтений“ вливались постепенно различные новые струи, как эти струи смешивались постепенно с оригинальными чисто русскими течениями и как они в некоторое время почти становились единственными, вытесняя со своих страниц в дальнейшем росте все чуждое русскому самобытному духовному гению. Это – вершина развития самостоятельного творчества русских проповедников в области учительной письменности. Это – решительное слово о чисто самобытной национальной проповеди , слово об особом понимании всего христианства, под углом зрения чисто славянской души. Автор в данном случае совершенно справедливо говорит: „Библиографический обзор церковно-учительного материала древнерусских сборников „Уставных Чтений“ дает необходимую почву для историко-прагматического анализа и синтеза этого материала, в картине последовательного процесса развития церковного учительства древней Руси. Историко-прагматическая, аналитико-синтетическая работа воссоздания исторического процесса развития русского проповедничества из окаменелых его обломков, представляемых древнерусскими сборниками „Уставных Чтений“ должна отправляться от наиболее устойчивых и хронологически определенных элементов церковно-учительного —247— материала и, анализируя их более первичный состав, установить элементы, генетически им предшествующие и последующие, их обусловливающие и от них зависящие. Тогда под могучим творческим резцом научного анализа беспорядочная груда церковно-учительного материала, в котором перемешаны элементы греческие, южнославянские и русские, сначала расплавляется на образующие ее генетически преемствующие пласты, обнажаясь до своих глубочайших основ, а затем из этих пластов выделяются и живо встают генетически связанными рядами облики погребенных в них известных и анонимных родных представителей и ревнителей церковно-учительного слова древней Руси“ (397–398). |
| В середине XVI в., как мы помним, с апологией иконопочитания наиболее активно выступали инок Зиновий Отенский и старец Артемий. В конце века в Юго-Западной Руси, где особенно сильно ощущалось влияние западных конфессий, эти же функции пришлось выполнять священнику Василию Острожскому. Его полемическое сочинение «О единой вере» 384 , содержащее и главу «О образох, рекше иконах», в первой трети XVII в. было переведено с южнославянского наречия и пользовалось популярностью в Московской Руси, куда к этому времени докатилась волна западноевропейской культурной экспансии. В своей защите иконопочитания Василий стремится возродить уже уходящие византийско-древнерусские традиции почитания икон. Он активно использует многие основные суждения и аргументы византийских защитников иконопочитания, выделяя из них то, что, с его точки зрения, представляет наибольшую значимость для русской действительности его времени. В частности, он делает акцент на эстетической и сакральной функциях иконы. В иконе, напоминает он древнюю патристическую идею, мы почитаем не дерево и краски, а образы изображенных святых- «не речь тую албо таблицу с фарбами [красками] честуючи, но вид взроку когождо святых почитаем, духом захвыцающе взрокъ красоты их» (929). Василий акцентирует внимание на приобщении к духовной красоте святых через посредство их изображений и в этом усматривает важнейшую функцию икон. Связь зрителя с архетипом изображения усиливается благодатью, которой иконы, по мнению Василия, наполняются уже в процессе их писания. И хотя бесчувственны и «бездушны» иконные образы, «но велика и дивна некаа нам выконьивают: не они, но невидимая и никако нами недомыслимая благодать Божиа, святых ради своих, их же i образы суть, то справует» (929). Как в деревьях зимой бывает сокрыта их летняя красота (листья, цветы, плоды), так и Бог «согрыл» свою благодать в святых, дав ей возможность проявляться в их изображениях (930). Василий много внимания уделяет этой благодатной (чудотворной) функции икон, вспоминая всю легендарную историю иконописания, начиная с нерукотворного образа, подаренного Христом царю Авгарю. |
| Христианизация Руси обусловила принципиальное преобразование духовной жизни русичей. Вместе с благовестием о спасении они получили возможность приобщения – главным образом, через Византию и южнославянское посредство – к богатейшей христианской культуре, влияние которой было весьма многоаспектно. Естественно, проникли на Русь и сведения о сакральной природе и назначении чисел, их образно-символическом содержании, приемах их тропологической интерпретации и применения. Усвоению таких сведений способствовали, во-первых, органично присущие средневековью мистицизм и символизм мышления вообще и восприятия внешнего и внутреннего мира в частности; 76 во-вторых, привычная употребимость собственных типичных ритуально-эпических чисел в устно-поэтическом творчестве, 77 верованиях и магических обрядах языческого (да и уже христианизированного) славянства. 78 Но, разумеется, на формирование «правильных» нумерологических взглядов у новообращенного народа самое прямое и непосредственное влияние оказала книжность, привнесенная христианством на Русь. И прежде всего – Священное Писание , содержащее, как уже говорилось, великое множество разнообразнейших числовых указаний, которые к тому же – подобно любому другому элементу этого источника – отмечены были, по разумению людей средневековья, печатью сакральности. В связи с этим необходимо напомнить, что современной библеистикой в текстах Священного Писания выделяются, по крайней мере, три типа числовых обозначений: понимаемые, равно и примененные, буквально, в точном арифметическом смысле; условные, то есть приблизительные либо гиперболические; наконец, символические, к которым относятся также и гематрийные. 79 Однако наряду с библейской по происхождению нумерологической информацией какие-то более или менее конкретные – уже в плане трактовки – сведения о священных числах и числовой картине мира можно было извлечь из отдельных, постепенно внедряемых в круг древнерусского чтения сочинений апологетов, отцов и учителей Церкви – догматических, экзегетических, историософских и т. п. Думаю, прямо или опосредованно сведения такого содержания доходили до книжников Древней Руси. Во всяком случае последние, несомненно, владели самыми первоначальными нумерологическими знаниями (хотя, конечно же, лишенными качеств схоластико-систематического постижения). |
| Особенно большое количество работ, посвященных «Слову», появляется в 70-е годы XIX в. П. П. Вяземский, Вс. Миллер, А. Веселовский отвергли самостоятельность «Слова о полку Игореве», усматривая в нем лишь отражение влияний либо древнегреческой литературы (П. П. Вяземский), либо южнославянской (Вс. Миллер). С опровержением их точек зрения выступил в 1878 г. А. А. Потебня. В книге «Слово о полку Игореве». Текст и примечания» он доказал, что «Слово» не «сочинено по готовому византийско-болгарскому или иному шаблону». Это произведение, по мнению исследователя, «оригинально и самобытно, оно все проникнуто народно-поэтическими элементами». Итог предшествующему изучению «Слова» подвела трехтомная работа Е. В. Барсова «Слово о полку Игореве» как художественный памятник Киевской дружинной Руси» (1887–1889). Барсов показал связь «Слова» с русской летописью, воинскими повестями, оригинальными и переводными; в третьем томе поместил «Лексикологию «Слова» (доведена до буквы М). Собранный исследователем фактический материал, библиография, доведенная до 1885 г., и «Лексикология «Слова» не потеряли до сих пор своего научного значения. В конце XIX – начале XX в. исследователи «Слова» уясняли отдельные «темные места» памятника, его ритмический строй, композиционные особенности, устанавливали связи с западноевропейским средневековым эпосом. Результатом обобщения этих исследований явилась обстоятельная работа В. Н. Перетца «Слово о полку Iropebiм. Пам " ятка фeoдaльhoi Ykpaihu – Pyci XII biky». (Kuib, 1926). В этой работе на основе изучения мусин-пушкинской и екатерининской копий исследователь предложил свою реконструкцию текста памятника и ряд новых конъектур. Он устанавливает отзвуки «Слова» в литературе XVI в. Кроме того, В. Н. Перетц выявляет связи «Слова» с книжно-библейской традицией и исследует его народно-поэтическую основу. В работе содержатся интересные наблюдения, устанавливающие общность «Слова о полку Игореве» с произведениями западноевропейского средневекового эпоса. Перестановки текста, предложенные Перетцем, и ряд внесенных им поправок вызвали возражения В. Ф. Ржиги, Н. К. Гудзия и других ученых, которые справедливо упрекали автора в том, что он мало внимания уделил выяснению связей «Слова» с исторической и культурной жизнью Киевской Руси. |
| Трудно согласиться с автором в неутешительной оценке судеб русского просвещения. Хотя сама модель развития православной культуры, заимствованная Древней Русью из Византии через посредство Болгарии, не включала такого важнейшего элемента образования как школа (и учебник) — в значении, принятом в поздней античности, Византии и Западной Европе (Буланин Д. М. Античные традиции в древнерусской литературе XI–XVI вв. Мюнхен, 1991. Заключение). Поэтому образование на Руси до XVII в. после обучения чтению и письму осуществлялось путем чтения книг, круг которых определялся размерами доступных человеку собраний. В литературном творчестве (подобно иконописанию по канону) исключительное значение имел литературный образец, на который ориентировался книжник. Такое положение позволяло обеспечить устойчивость книжной традиции и возможность восстановить ее после потерь, нанесенных иноземным нашествием. Но даже если оставить в стороне экономические потери, пагубные для развития любой культуры, и чисто количественные утраты, понесенные русской культурой в результате монголо-татарского нашествия и ига, сильнейшим отрицательным фактором явился почти полный разрыв традиционных культурных связей с единоверными южными славянами с сер. XIII до посл. четв. XIV в. и значительное ослабление связей с Византией. Весьма вероятно, что без монголо-татарского нашествия история исправления и новых переводов славянских книг на Афоне в XIV в. выглядела бы по-иному. Во всяком случае, накануне нашествия древнерусская книжность оказывала сильное воздействие на письменность южных славян (Сперанский М. Н. К истории взаимоотношений русской и югославских литератур (русские памятники письменности на юге славянства)//Сперанский М. Н. Из истории русско-славянских литературных связей. М., 1960. С. 9–54; Мошин В. А. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X–XV вв.//ТОДРЛ. 1963. Т. 19. С. 28–106; Турилов А. А. Памятники древнерусской литературы и письменности у южных славян в XII–XIV вв. (Проблемы и перспективы изучения)//Славянские литературы/XI Международный съезд славистов (Братислава, сентябрь 1993 г.): Доклады российской делегации. М., 1993. С. 27–42). |
| Физиолог Подготовка текста, перевод и комментарии О. А. Белобровой Физиолог – природоведческое сочинение – о животных, птицах, камнях, деревьях – основанное как на естественно-научных представлениях древних греков, так и на аллегорических истолкованиях, почерпнутых в христианской среде из Священного писания. Эта нравоучительная книга анонимна, текст ее не был устойчив. Он переводился и распространялся в течение всего средневековья в странах христианской культуры – и на Западе,и на Востоке. Известны различные редакции Физиолога. Древнейшая, или Александрийская, встречается в древнерусских списках XV–XVII веков. Вторая редакция – Византийский Физиолог – дошла в двух разных переводах, в древнерусской и южнославянской традиции. Иногда переводу подвергался греческий текст, соединявший черты обеих его редакций. Нами привлечен древнерусский список XVI в., который относится к редакции Византийского Физиолога. Он сохранил текст неполностью (ГИМ, собр. Уварова, 515, лл. 367 об.–375 об.), но отличается литературно-поэтическими достоинствами: примечателен образ горлицы (привлекавший в свое время Владимира Мономаха ), рассказ о Медузе Горгоне и т. д. Некоторые списки Физиолога дополнялись красочными иллюстрациями-миниатюрами. СЛОВО И СКАЗАНИЕ О ЗВЕРЯХ И ПТИЦАХ Физиолог о льве . Три свойства имеет лев. Когда львица родит, то приносит мертвого и слепого детеныша, сидит она и сторожит его до трех дней. Через три же дня приходит лев, дунет ему в ноздри, и детеныш оживет. То же и с верными народами. До крещения они мертвы, а после крещения очищаются Святым Духом. Второе свойство льва. Когда спит, то глаза его бодрствуют. Так и Господь наш говорит иудеям: «Я сплю, а глаза мои божественные и сердце бодрствуют». А третье свойство льва,– когда львица бежит, то следы свои заметает своим хвостом, и охотник не может отыскать ее следов. Так и ты, человек. Когда творишь милостыню, то пусть левая рука не знает, что делает твоя правая. Да не помешает дьявол делам помысла твоего. Об антилопе . У антилопы два рога. Живет она около реки-океана на краю земли. Когда же захочет пить, то пьет из реки и упивается, упирается в землю и роет ее рогами своими. И есть там дерево, называемое танис, сильно напоминающее виноградную лозу широкими ветвями и густыми прутьями,– и, продираясь сквозь прутья, антилопа запутывается в них,– тогда охотник ее ловит и одолевает. |
|
|
