| 420. Хрушкова Л.Г. Христианская и церковная археология//Введение в историю Церкви. Ч. 1: Обзор источников по общей истории Церкви 1 Под ред. В.В. Симонова. M., 2012. Гл. 1–6, Глоссарий. 421. Хускивадзе Л. Грузинские эмали. Тб., 1981. 422. Чистотинова С.Л. Федор Иванович Шмит. M., 1994. 423. Чубинашвили Г.Н. Памятники типа Джвари: Исследование по истории грузинского искусства/Памятники обмерил с натуры и исполнил Н.П. Северов. Тб., 1948. 424. Чубинашвили Г.Н. Архитектура Кахетии: Исследование развития архитектуры в восточной провинции Грузии в IV–XVIII вв. Т. 1–2. Тб., 1956, 1959. 425. Чубинашвили Н. Хандиси (проблема рельефа на примере одной группы грузинских стел последней четверти V века, VI и первой половины VII века). Тб., 1972. 426. Чукова Т. Алтарь древнерусского храма конца X – первой трети XIII в.: Основные архитектурные элементы по археологическим данным. СПб., 2004. 427. Шевякова Т.С. Монументальная живопись раннего средневековья Грузии. Тб., 1983. 428. Шевырев С. Афонские иконы византийского стиля в живописных снимках, привезенных в Москву П.И. Севастьяновым. M., 1859. 429. Шервашидзе Л.А. Средневековая монументальная живопись в Абхазии. Тб., 1980. 430. Шмерлинг P.O. Малые формы в архитектуре средневековой Грузии. Тб., 1961. 431. Этингоф O.E. Византийские иконы VI – первой половины XIII века в России. M., 2005. 432. Якобсон А.Л. Средневековый Херсонес: вв. M.; Л., 1950. (Мат-лы и исследования по археологии СССР. Т. 17). 433. Якобсон А.Л. Раннесредневековый Херсонес: очерки истории материальной культуры. M.; Л., 1959. (Мат-лы и исследования по археологии СССР. Т. 63). 434. Якобсон А.Л. Закономерности в развитии раннесредневековой архитектуры. Л., 1983. 435. Якобсон А.Л. Закономерности в развитии средневековой архитектуры. вв.: Византия, Греция, Южнославянские страны, Русь, Закавказье. Л., 1987. 436. Яшаева Т., Денисова Е., Гинькут Н., Залесская В., Журавлев Д. Наследие византийского Херсона. Севастополь; Остин, 2011. 1682 G. Gli studi di archeologia cristiana dalle origini alia metà del secolo XIX. Bologna, 1968. O Бовини: Farioli Campanati г. Bovini G.//Personenlexikon zur Christlichen Archäologie: Forscher und Persönlichkeiten vorn 16. bis 21. Jahrhundert/Hrsg. S. Heid, M. Dennert. Bd. I. Regensburg, 2012. S. 201–203 (далее издание обозначается как PChA). |
| Русские митрополии Константинопольской Патриархии в XI ст.//ВВ. 1969. Т. 29. С. 95 и сл. 124 Купранис А. А. Датированные печати иерархов Русской Церкви (домонгольский период)//Восточноевропейский археологический журнал. 1999. Вып. 1.; Он же. Печати иерархов Русской Церкви XII в.//Церковная археология. Мат. конф. СПб. -Псков, 1995; Он же. Новые сфрагистические находки из Новгорода и Белоозера//Новые археологические открытия и изучение культурной трансформации. Археологические изыскания. СПб., 1996. Вып. 31. 125 Письменные памятники истории Древней Руси/Под ред. Я. Н. Щапова. СПб., 2003. С. 251–252 и др. 126 Dolger F. Regesten der Kaiserurkunden des Ostromischen Reiches. Munchen; Berlin, 1925. Bd. 2. N 1406/ 127 Grumel V. Les Regestes des actes du patriarcat de Konstantinople. Paris, 1937. Vol. I. Fasc 3 N 1038. 128 Grumel V. Les Regestes des actes du patriarcat de Konstantinople. Paris, 1932 – 1947. Vol. I. Fasc 1–3 1046 и 1047. 138 Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI- XV вв. М„ 1978. С. 146–152, 181–184. 139 Regel W. Analecta Byzantino-Russica. Petropoli; Lipsiae,1891. Р. XXXII-XXXVIII, 52–56 (далее в тексте – Акт. еп. Рус.). 140 Васильевский В. Г. Записки о поставлении русских епископов при митрополите Феогносте в Ватиканском греческом сборнике//Журнал Министерства народного просвещения. 1888, февраль. С. 445–463; Головацкий Я. Ф. Новооткрытый источник для церковной истории Галицкой Руси XIV ст.//Литературный сборник, издаваемый Галицко- Русскою Матицею. Львов, 1888. С. I-XIX; Павлов А. С. Памятники древнерусского канонического права. Т. I. С. 437–464. Прил. 3–8; Строев П. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской Церкви. СПб., 1877. 141 Miklosich F., Muller I. Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana. Vol .I – II. Vindobonae, 1860–1862 (далее в тексте – Акт. патр.). 142 Darrouzes J. Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople.Vol. 1. Les actes des patriarches. Fasc. 5: Les regestes de 1310 а 1376. |
| Чудовская редакция литургий выделяется только лингвистическим анализом, она содержит существенные исправления в тексте, несомненно, сделанные с привлечением греческого оригинала. Техника перевода молитв этой редакции отличается сильным буквализмом, попытками передать первичное значение греческого слова без учета его контекстуального значения. Текстологическая история и отчасти техника перевода роднит Чудовскую редакцию литургий с текстом Чудовского Нового Завета, происхождение которого до сих пор вызывает оживленные споры среди исследователей. Принадлежность перевода московскому митрополиту Алексию не имеет надежных исторических свидетельств, кроме поздней приписки, принадлежащей Епифанию Славинецкому [Воскресенский 1896: 50]. Изучение языка Чудовского Нового Завета, предпринятого Т. В. Пентковской, показало, что этот перевод по ряду признаков архаичнее Афонских редакций Евангелия и Апостола: в нем зачастую используется преславская лексика, которая унаследована не напрямую от преславских текстов, а из древнерусского литературного языка домонгольского периода. С русской языковой средой связывает Чудовский Новый Завет и употребление ряда русизмов. Вместе с тем, буквализм перевода этого памятника находит параллели в ранних афонских редакциях богослужебных книг, прежде всего в Норовской Псалтыри. Поэтому происхождение Чудовской редакции Нового Завета исследовательница связывает с контактным межславянским центром – полиэтнической монашеской общиной, где русский по происхождению книжник мог владеть несколькими языками, включая южнославянские [Пентковская 2009а: 277–282]. Схожая техника перевода Чудовской редакции литургий позволяет выдвинуть предположение о том же межславянском культурно-переводческом центре, где могла быть создана эта редакция. В XIV в. появляется необходимость унификации южнославянских богослужебных рукописей. Такая же необходимость была и в Византии, где после освобождения Константинополя от латинского завоевания с конца XIII в. восстанавливается греческое богослужение в храме св. |
| Переводные по происхождению, попав на русскую почву, эти памятники почти сразу включались в литературную традицию Древней Руси и разделяли общую судьбу всех ее рукописных текстов. Понятия «своего» и «чужого» в средневековой культуре заменялись понятиями «христианского» и «нехристианского, языческого», соответственно, «истинного» и «ложного». В рукописных сборниках Древней Руси переводные и оригинальные сочинения часто переписываются рядом. В книжном репертуаре русского средневековья древнеславянские переводы библейских апокрифов, то есть памятников, не вошедших в разное время по разным причинам в официальный библейский канон, занимали весьма важное место. Наряду с переводами канонических текстов они формировали жанровую систему древнеславянской литературы, той, которую Д. С. Лихачев назвал «литературой – посредницей». Она была литературой надэтнической, одинаково своей для средневековых Болгарии, Польши, Чехии, Сербии, Руси. Этому способствовал и единых литературный старославянский язык, на котором совершались церковные богослужения и который был понятен церковно образованным южным, восточным и западным славянам. Этому способствовала и единая на первых порах вера. В осмыслении древнерусскими читателями библейской и христианской истории, воспринятых ими через литературу-посредницу, апокрифы, которые подробнее канонических текстов освещали отдельные ветхозаветные и евангельские сюжеты или иначе, чем в Библии, толковали их, сыграли особую роль. Некоторые из этих памятников возникли еще в иудео-христианской среде (Палестине, Сирии, Египте) или в эпоху раннего христианства, когда оно почти одновременно с другими религиозными общинами, оппозиционными официальной римской власти, еще только завоевывало мир. Перейдя на Русь сразу после Крещения через южнославянское посредство, апокрифы были восприняты русскими новообращенными читателями как развернутые сюжетные комментарии к библейским текстам, независимо от их богословско – догматического толкования. В жанровом и тематическом отношениях апокрифы следовали за каноническими текстами Священного Писания , и поэтому иногда на них переносились качества их великого образца. |
| протоиерей Валентин Асмус Доклад на Богословской конференции «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия», 2000 г. «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди». Эти слова Синодика в Неделю Православия провозглашает существенным признаком нашей Церкви святоотеческое предание. Верность этому преданию – важный критерий полноты церковной жизни. Верным преданию может быть и некнижный пустынник, который за всю жизнь не прочитал ни строки святоотеческих творений. Но такую харизматическую погруженность в традицию не нужно чрезмерно идеализировать. Иногда подвижники ограниченностью своего кругозора препятствовались к приятию истинного святоотеческого учения и в то же время своим влиянием на народные массы распространяли вероучительные заблуждения. Не будет особым преувеличением сказать, что именно монашество сообщило монофизитству в Египте, а также в Сирии этнические масштабы. Мы будем разуметь под жизнью отеческой традиции результат целенаправленного церковного созидания, сознательного усвоения отеческих учений. Нет никакого сомнения в том, что ранний расцвет русского христианства не только принес великие плоды личной святости и непревзойденные произведения христианской культуры, но и образовал целокупную народную жизнь, сформировал самую душу народа, явившись самобытной национальной рецепцией византийской традиции. Но также очевидно, что богословие не было такой важной составляющей древнерусской церковной жизни, какой оно было в Византии. Имел значение и сам языковой барьер: только немногие знали греческий язык, и те, сравнительно немногие, святоотеческие творения, которые существовали в южнославянских переводах, иногда были труднопонятны из-за темноты языка, а книги святых отцов, переведенные в России, были и вовсе крайне малочисленны. Книги Священного Писания и книги богослужебные были (как и доныне остаются) важнейшим источником богословского разумения. Но полной Библии у нас не было до конца XV в., а для более точного понимания богослужения требуется постоянное обращение богословов к греческим книгам, чего у нас не было до XVII в. |
| 213. Мейендорф И.П. ., О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. ТОДРЛ, XXIX, 1974, с. 291-306. 214. Мошин В., О периодизации русско-южнославянских литературных связей. ТОДРЛ, XIX, 1963. 215. Московский летописный свод. ПСРЛ, XXV, 1949. 216. Насонов А. Н., Монголы и Русь. История татарской политики на Руси. М.-Л., 1940. 217. Никоновская летопись. ПСРЛ, X-XI, СПб., 1862, 1897. 218. Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов, изд. А. Насонов, М.-Л., 1950. 219. Пашуто В. Т., Очерки по истории Галицко-Волынской Руси. М., 1950. 220. Пашуто В. Т., Образование Литовского государства. М., 1959. 221. Павлов А. С., О начале Галипкой и Литовской митрополии и о первых тамошних митрополитах по византийским документальным источникам XIV века. Русское Обозрение, 1894, III, май. 222. Павлов А. С., Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. 223. Попов А., Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). М., 1875. 224. Православный Палестинский Сборник, СПб., 1881-1917. 225. Повесть временных лет. Ред. Д. С. Лихачев, М.-Л., 1950, ч. I-II. 226. Приселков М. Д., История русского летописания. Л., 1940. 227. Приселков М. Д., Ханские ярлыки русским митрополитам. Записки историко-филологического факультета Петроградского университета, 133. Пгр., 1916. 228. Приселков М. Д. и Фасмер М. Р., Отрывки В. И. Бенешевича по истории русской церкви. Известия Отдела русского языка и словесности Академии Наук, XXI, 1916. 229. Прохоров Г. М., Этническая интеграция в Восточной Европе в XIV веке. (От исихастских споров до Куликовской битвы). Доклады отделения этнографии, вып. 2. Географическое общество СССР, Л., 1966. 230. Прохоров Г. М., К истории литургической поэзии. Гимны и молитвы Филофея Коккина. ТОДРЛ, XXVII, 1973. 231. Прохоров Г. М., Келейная исихастская литература в библиотеке Троице-Сергиевой лавры с XIV до XVII вв. ТОДРЛ, XXVIII, 1974. |
| Совершенно очевидно, что за основу был взят какой-то южнославянский диалект, известный Солунским Братьям. В языке самых ранних кодексов отмечают и болгарские, и македонские черты, и сверх того, вкрапления моравизмов и непереведенные греческие слова (как петух, который почему-то так до сих пор так и остался «алектором» в евангельском повествовании)… Равноапостольные первоучители и просветители славянские, братья Кирилл и Мефодий Но существо дела не в этом, потому что на самом деле этот материал, материал дописьменного племенного языка был только материалом, речевой плотью, в которую переводчики, равноапостольные Кирилл и Мефодий, вдохнули совершенно другой, новый, греческий дух. Их обыкновенно называют создателями славянской письменности: на самом деле, вполне справедливо назвать их создателями литургического славянского языка, этого особенного языка, похожего на который, насколько я представляю, нет . И поэтому, когда кирилло-мефодиевский язык называют, допустим, древнеболгарским, древнерусским, древнемакедонским, такая национальная атрибуция несправедлива; во всяком случае, в любое из этих определений необходимо вставить еще одно слово: древне-церковно-болгарский, древне-церковно-русский, потому что это язык, созданный в Церкви и для Церкви. Как мы говорили, исключительно для церковного употребления. Его уникальной функциональной чистотой гордились древнерусские книжники. В трактате Черноризца Храбра «О письменех» превосходство славянского аргументируется тем, что другого такого чистого языка нет. На нем не писали грамоты, государственные постановления, светскую поэзию; на нем не вели праздных обыденных бесед — на нем только молились Богу. И это свое свойство церковнославянский язык сохранил до нынешнего времени. Современный богослужебный язык – плод долгой эволюции староцерковнославянского языка. Этот язык принято в филологии называть синодальным. Окончательную форму, относительную нормированность он приобрел приблизительно к восемнадцатому веку. Почти обо всем в его истории мы можем говорить только приблизительно, потому что эта история до нынешних времен практически не изучалась филологами, которые относились к этим изменениям с определенным пренебрежением – как к «порче» первоначального, чистого языка. Это характерно для девятнадцатого века, настоящим и ценным в народной культуре считать самое древнее, первоначальное. |
| Восприятие зрителя не притуплялось одним и тем же клише, но постоянно возбуждалось именно отступлениями от строго ограниченных каноном пределов, что приводило к углубленному всматриванию во вроде бы знакомый образ, к проникновению в его сущностные, архетипические основания, к открытию всё новых и новых его духовных глубин. В этом и состояла основная эстетическая значимость канона в древнерусской культуре, а каноничность можно с полным основанием считать одним из главных творческих принципов эстетического сознания Древней Руси. С размыванием в XVII в. сущностных принципов средневекового сознания в целом и эстетического, в частности, принцип каноничности также утратил свое значение и в русском религиозном искусстве Нового времени от него не осталось и следа. Канон и каноничность для русской культуры — категории и принципы художественного мышления исключительно средневекового типа. В средневековом православном искусстве были канонизированы практически все основные элементы художественного языка, на которых я уже останавливался подробно в разделе «Язык византийского искусства». Для Древней Руси, как и для православных южнославянских народов или для средневековой Грузии они в основе своей оставались теми же, что и в Византии. Вся национальная специфика возникала в основном за счет нюансов чисто художественной обработки одних и тех же канонических клише. Иконописные формы, выработанные каноническим сознанием в процессе длительной художественной практики, в учебных целях закреплялись письменно в особом документе — иконописном Подлиннике. В случае, когда словесное описание изображения дополнялось графической схемой, Подлинник назывался «лицевым». Одной из главных функций иконописного Подлинника, получившего особое распространение на Руси в XVI—XVII вв. как руководства для иконописцев и живописцев православного мира, было сохранение средневековых традиций в церковной живописи, которые стали активно расшатываться в этот период. Талантливому иконописцу классического Средневековья Подлинник обычно не требовался. |
| Хавский П. В. Дополнительная выписка из вычислений Кирика века/П. В. Хавский.//Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских. М., 1847. С. 38–40. Цыб С. В. Древнерусское времяисчисление в «Повести временных лет»/С. В. Цыб. Барнаул, 1995. С. 76, 120, 123; Прим. 98, 108, 121, 135. Щапов Я. Н. Археографическая методика исследования и издания памятников древнерусского права/Я. Н. Щапов//Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР. М., 1978. С. 18. Щапов Я. Н. Варсанофьевская Кормчая/Я. Н. Щапов//Археографический ежегодник за 1968 год. М., 1970. С. 95. Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в X–XIII вв./Я. Н. Щапов. М., 1978. С.102–111, 179–180, 224, 260–261. Щапов Я. Н. Кирик Новгородец о берестяных грамотах/Я. Н. Щапов//Советская археология. 1963. 2. С. 251–253. Библиогр.: 13 назв. Юшкевич А. П. История математики в России до 1917 года/А. П. Юшкевич. М.: Наука, 1968. С. 1720. Юшкевич А. П. Математика и ее преподавание в России XVII–XIX вв./А. П. Юшкевич.//Математика в школе. 1947. 1. С. 29–30. Goetz L. K. Kirchenrechtliche und kulturgeschichtliche Denkmaler Altrusslands nebst Geschichte des russischen Kirchenrechts/. L. K. Goetz. Stuttgart, 1905. S. 171. Redl G. La chronologie appliquee de Michel Psellos/G Redl//Byzantion. 1927/1928 T. 4. P. 197–236; 1929 T. 5. P. 229–286. Ryan W .F. Astronomy in Church Slavonic: Linguistic Aspects of Cultural Transmission/W.F. Ryan//The Formation of the Slavonic Literary Languages. Columbus, 1985. P. 53–60. Schminck A. Zum Todesjahr des Michael Psellos/A Schminck//Byzantinische Zeitschrift. 2001. Bd. 94. S. 190–196. Thomson F. J. The Problem of the Reception of the Works of John IV Ieiunator of Constantinople Among the Slavs: Nicon of the Black Моипт And Cirycus of Novgorod/F. J. nomson//Старобългаристика. 1987. 1. С. 23–25. Кирик новгородец. «Учение о числах» Предисловие 447 Кирик известен как выдающийся богослов, ученый математик и пытливый исследователь мироздания. Его перу принадлежит математический и одновременно натурфилософский трактат «Учение им же ведати человеку числа всех лет» (или «Учение о числах»), написанный в 1136 г. На момент завершения труда, Кирик являлся монахом Антониева монастыря в Новгороде, где совмещал обязанности дьякона и доместика (т. е. руководителя церковного хора). В автобиографической приписке он указывает свой возраст – 26 лет, на основании чего исчисляется точная дата его рождения – 1110 г. |
| Завершенная доктрина о «небесной иерархии» (как и о «церковной иерархии»), подведшая итоги многовековой традиции и пользовавшаяся безусловный авторитетом в течение всего Средневековья, была дана Псевдо–Дионисием Ареопагитом в V веке — задолго до того, как феодальная иерархия вассальноленных отношений вступила в самый ранний этап своего оформления. Можно усмотреть совершенно конкретные «буржуазные» черты в социальной физиономии Эразма Роттердамского, и притом как на уровне мировоззрения, так и на уровне культурною быта; он не античный «ритор» (как бы ни был порой похож на него), не средневековый «учитель Церкви» (как бы ни притязая порой им быть), он — «интеллигент» наступающей эпохи капитализма. Однако ни Тертуллиан, ни Ориген, ни Евсевий Кесарийский, ни Иоанн Златоуст (выбранные в пару друг другу по противоположности их общественно–политических установок ) не обнаруживают никакого сходства ни с одним из социальных типов, для правящею класса феодальной эпохи. Чего нет, того нет. Христианство не только создано, но и оформлено не «протофеодалами»; и это можно с еще болыним правом повторить о других традиционных компонентах господствующей идеологии средневекового мира — например, об имперской идее или «имперской теолоши» («Reichstheologie»), восходящей к стоическим концепциям эпохи эллинизма , о внеконфессиональной мистике астрологическою или алхимическою характера, имеющей еще более отдаленное происхождение , наконец, о фундаментальных структурах платоновско–аристотелевскою идеализма . Эти формы мысли сами по себе были вполне «готовыми» задолго до рождения феодализма как социальной реальности. Уже задним числом они вошли в постройку феодальною идеологическою синтеза , получая внутри этой постройки новый смысл — примерно так, как в архитектурное целое константинопольскою храма Св. Софии вошли колонны, извлеченные из античных руин Эфеса и Баальбека, или как в поэтическое целое христианских «центонов» вошли строки античных поэтов. В параллель стоит вспомнить также роль простейших пластических и композиционных схем, кочевавших из позднеантичного искусства в византийское, из византийского — в западноевропейское, южнославянское и древнерусское, вступавших между собой в разнообразные комбинации, подобно стеклышкам калейдоскопа . Едва ли случайно такие опыты вторичного оперирования с продуктами творчества былых эпох становятся на переломе от античности к Средневековью важнейшим историко–культурным символом. |
|
|
